本文摘要：內(nèi)容摘要:在譚嗣同的思想體系中，墨學(xué)雖不如孔學(xué)、佛學(xué)和西學(xué)重要，但也是不可或缺的一部分。譚嗣同對墨學(xué)的接受實際上是他對歷史處境和生命處境的感受與回應(yīng)，青年譚嗣同只關(guān)注墨學(xué)中的任俠精神和自然科學(xué)部分，且對任俠精神的理解只限于游俠生活和游俠理想
內(nèi)容摘要:在譚嗣同的思想體系中，墨學(xué)雖不如孔學(xué)、佛學(xué)和西學(xué)重要，但也是不可或缺的一部分。譚嗣同對墨學(xué)的接受實際上是他對歷史處境和生命處境的感受與回應(yīng)，青年譚嗣同只關(guān)注墨學(xué)中的“任俠”精神和自然科學(xué)部分，且對“任俠”精神的理解只限于游俠生活和游俠理想，至其作《仁學(xué)》時才對墨學(xué)有了更為全面和系統(tǒng)的認(rèn)識。
墨學(xué)內(nèi)部本無派系之別，但在譚嗣同的視界中則被劃分為“任俠”“格致”兩派，譚對這兩派的理念推崇備至并親身踐行。除無條件服膺于孔學(xué)外，譚嗣同對包括墨家在內(nèi)的其他諸子學(xué)說均持批判繼承態(tài)度，他基于發(fā)展民族資本主義的考量，明確表示不贊同墨子“尚儉非樂”的主張，并創(chuàng)造性地提出了“崇奢黜儉”的消費觀，實可視為對墨家思想的超越。
關(guān)鍵詞:譚嗣同,墨學(xué)復(fù)興,任俠,崇奢黜儉
晚清時期墨學(xué)得以復(fù)興，治墨者亦隨之增多，包括梁啟超、章太炎等，其中還存在一位雖談不上“治墨”但又與墨學(xué)有著特殊淵源的士人———譚嗣同。與梁啟超、章太炎等人相比，譚嗣同既無《墨子》的�？敝鳎矡o長篇論述墨學(xué)思想的著述問世，其對墨學(xué)的敘述大多散見于《仁學(xué)》當(dāng)中。
嚴(yán)格來說，譚嗣同對墨學(xué)更多地只是一種認(rèn)知和推崇，而非研究。不過，譚嗣同雖較少從學(xué)理層面研讀墨學(xué)，但其對墨家“任俠”精神的踐行和對墨學(xué)的推崇則非梁啟超、章太炎等所能及。學(xué)術(shù)界目前對梁啟超、章太炎、胡適等人的墨學(xué)研究關(guān)注較多，而對譚嗣同與墨學(xué)的關(guān)系則甚少涉及①，這與墨學(xué)與譚嗣同之間的特殊關(guān)聯(lián)不無關(guān)系。從譚嗣同甚少的敘述中探尋其與墨學(xué)的關(guān)系，似乎本身即存在著建構(gòu)之嫌，但畢竟譚嗣同以身殉難之舉和“崇墨貶儒”的傾向等都表露出了相當(dāng)明顯的墨學(xué)淵源，加之其在晚清思想史上的特殊地位，探尋譚氏烈士精神背后的墨學(xué)因素亦顯得相當(dāng)必要。在不同層次的概念框架中，概念具有不同性質(zhì)，概念必須在特定的框架中獲得意義[1]。
墨學(xué)對于晚清不同士人亦有著不同的意義，譚嗣同的言行思想并非像某些學(xué)者說的那樣“無不本之于墨學(xué)，宗之于墨學(xué)”[2]。譬如，其以身殉道的俠義精神就不唯受墨家思想的影響，還與儒家“殺身成仁”的思想和佛教“明心見性，見性成佛”的生死觀有關(guān)。把譚嗣同所言所行皆歸因于墨學(xué)的結(jié)論不僅過分拔高了墨學(xué)在譚嗣同思想體系中的地位，還掩蓋了譚嗣同思想體系的復(fù)雜性和矛盾性。
基于譚嗣同思想體系及其對墨學(xué)認(rèn)知的特殊性，在研究譚嗣同思想中的墨學(xué)淵源時，要著重注意發(fā)掘其思想萌生的原初環(huán)境，并與譚思想體系中的其他思想以及同時代治墨者的研究相比較，若不注意這點，就很容易出現(xiàn)過度解讀的情況。有鑒于此，筆者擬立足西學(xué)東漸、“墨學(xué)復(fù)興”的時代大背景，以譚嗣同思想體系中的儒、釋、耶等思想因素為參照，剖析譚對于墨學(xué)的認(rèn)知和推崇，挖掘烈士精神背后蘊含的墨學(xué)淵源，這無論是對于了解譚嗣同的思想體系，還是把握當(dāng)時“墨學(xué)復(fù)興”的時代潮流，均具有一定價值和意義。
一、譚嗣同早年對墨學(xué)的接受與認(rèn)知轉(zhuǎn)向
在中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上，墨學(xué)占據(jù)重要地位。墨學(xué)由隱到顯，由微到著，直至清末形成復(fù)興潮流，蔚為壯觀。墨學(xué)在近代的復(fù)興或可視作霍布斯鮑姆筆下的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”②，是西學(xué)沖擊與學(xué)術(shù)變革交相作用的結(jié)果。在晚清變局下，墨學(xué)這一傳統(tǒng)資源被充分挖掘，其摩頂放踵以利天下的精神適應(yīng)了社會需要，被時人用來振世救弊和回應(yīng)外來文明的挑戰(zhàn)。
不過，值得注意的是，墨學(xué)在近代的重現(xiàn)固然是時勢使然，但也與晚清學(xué)人的推崇休戚相關(guān)。晚清士人對墨學(xué)的認(rèn)知表現(xiàn)為兩種，一是開展學(xué)理研究，二是對墨學(xué)精神的提倡和弘揚，當(dāng)然，兩者并非涇渭分明，而是互為條件，相互包含。不過，即便是對墨學(xué)純粹的學(xué)理性研究，晚清的知識分子們也會將墨學(xué)中的傳統(tǒng)因素與時勢相結(jié)合，且不能完全擺脫對墨學(xué)的認(rèn)同與推崇。譬如，梁啟超就曾論道:“今欲救中國，厥惟墨學(xué)。”[3]
章太炎亦認(rèn)為:“墨子之學(xué)誠有不逮孔老者，其道德則非孔老所敢窺視也。”[4]毫無疑問，救亡的時代旋律促使知識分子從傳統(tǒng)資源中尋求一種精神力量以改造萎縮的心靈，墨學(xué)正好契合了這種需要，從而推動了當(dāng)時的墨學(xué)研究。對墨學(xué)的研究與推崇使得墨家的人格精神進(jìn)一步為世人所認(rèn)知和接受，并將其發(fā)揚光大。譚嗣同對于墨學(xué)的接受更多表現(xiàn)為后者，他在變法失敗后的以身殉道之舉即為例證。
在對譚嗣同思想體系的建構(gòu)上，墨學(xué)雖不如孔學(xué)那般對其影響至深，但也是不可或缺的一部分，從譚的書文中可以看出，他不僅對墨家思想有著獨到見解，而且對弘揚墨學(xué)精神表現(xiàn)出極大興趣。譚嗣同開始接觸墨學(xué)是在1883年，其時譚只有19歲[5]，但第一次讀《墨子》時他就已“私懷墨子摩頂放踵之志”。
譚氏初讀《墨子》時正處于墨學(xué)復(fù)興的早期階段，他有條件系統(tǒng)地接觸、研讀、吸收墨學(xué)，無疑得益于墨學(xué)復(fù)興這一歷史潮流。譚嗣同身處墨學(xué)復(fù)興的歷史潮流之中，再加上早年“為父妾所虐，備極孤孽苦”[6]的經(jīng)歷，使得他從小養(yǎng)成叛逆心理，對“綱常名教”深惡痛絕，故一接觸墨學(xué)便沉醉其中。
“以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)足何惜。”[7]289-290不過，譚嗣同早年對墨學(xué)的認(rèn)知還停留在感性認(rèn)識的階段，主要表現(xiàn)為對“西學(xué)墨源”說的贊許以及從“華夷之辨”的角度審視墨學(xué)。“西學(xué)墨源”說雖為回應(yīng)西學(xué)入侵的被動之舉，但無論是在當(dāng)時還是現(xiàn)在看來，該說并不具有合理性，而譚嗣同早年對這一學(xué)說極為推崇。他曾論道:“任俠而兼格致，則有墨子之類……蓋舉近來所謂新學(xué)新理者，無一不萌芽于是，以此知吾圣教之精微博大，為中外所不能超越。”[7]
399在1886年所作的《治言》中他亦談道:“世之言夷狄者，謂其教出于墨，故兼利而非斗，好學(xué)而博不異。其生也勤，其死也薄，節(jié)用故析秋毫之利，尚鬼故崇地獄之說……景教之十字架，矩也，墨道也，運之則規(guī)也。”[8]233可以看出，譚嗣同在談及墨學(xué)時贊同“墨學(xué)西源”說并表現(xiàn)出“夷夏之防”觀。
中日甲午戰(zhàn)爭以后，空前的民族危機(jī)直接促成了譚嗣同對墨學(xué)認(rèn)知的相關(guān)變化，這一變化從《治言》和《仁學(xué)》內(nèi)容體系的對比之中可以看出:譚嗣同早年只關(guān)注墨學(xué)中的“任俠”精神以及自然科學(xué)部分，至其作《仁學(xué)》時，則對墨學(xué)有了更全面和系統(tǒng)的認(rèn)識。不過，青年時代的譚嗣同對“任俠”精神的理解還只限于游俠生活和游俠理想，并未參透“任俠”精神的實質(zhì)。他那時“好任俠，善劍術(shù)”，甚至還于1884年離家出走，“來往于直隸、新疆、甘肅、陜西、河南、湖南、湖北、江蘇、安徽、浙江、臺灣各省，察視風(fēng)土，物色豪杰”[6]。
游俠生活對他的性格養(yǎng)成和人生走向產(chǎn)生了重要影響，也為后來他在維新失敗后真正踐行“任俠”精神奠定了基礎(chǔ)。從上面的敘述可以看出，譚嗣同對墨學(xué)的接受實際上是他對歷史處境和生命處境的感受與回應(yīng)。一方面，譚嗣同早期深受“墨學(xué)復(fù)興”潮流的影響，至其思想成熟之時，又適逢傳統(tǒng)義理的根基開始動搖，他急切地向傳統(tǒng)資源尋求新的政治秩序，這其中就包括墨學(xué)，當(dāng)然也有儒學(xué)、佛學(xué)以及道家的部分思想;另一方面，譚的一生為死亡陰影所縈繞，同時也深受家庭矛盾以及情感糾紛所帶來的痛苦折磨，他對墨學(xué)的認(rèn)知與推崇有一部分可以說是他在這種處境中掙扎時心聲的自然流露。
二、譚嗣同對墨學(xué)的派系劃分及其理念的踐行
俠義精神是墨家的重要表現(xiàn)。墨學(xué)內(nèi)部本無“任俠”“格致”的派系之別，譚嗣同在《仁學(xué)》中從主觀認(rèn)知上將墨學(xué)分為兩派。關(guān)于“任俠”一派，譚把墨俠精神與東漢黨錮之士、宋代永嘉學(xué)派聯(lián)系起來，認(rèn)為他們“略得其一體”[7]289，由此可見譚嗣同心中的“任俠”精神既是黨錮之士痛陳時弊、兼利天下之志，亦是永嘉學(xué)派那種舍身為公、經(jīng)世致用之志。
譚嗣同真正踐行“任俠”精神是在戊戌變法時期，日益腐朽的封建王朝以及不斷加深的民族危機(jī)使譚嗣同產(chǎn)生了救世思想，再加上墨學(xué)“任俠”精神的引導(dǎo)，他在時代變局中心懷摩頂放踵之志，試圖學(xué)習(xí)黨錮和永嘉之士，以“任俠”精神力挽狂瀾。譚嗣同把日本的“變法自強(qiáng)”很大程度上歸結(jié)為“其俗好帶劍行游，悲歌叱咤，挾其殺人報仇”[7]344的氣概，他認(rèn)為日本變法的成功實則是“任俠”精神促進(jìn)改革的成功案例。
在此理念的指引下，身為改良派的譚嗣同竟萌生了暗殺思想，他曾論道:“若其機(jī)無可乘，則莫為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風(fēng)，是亦撥亂之具也。”[7]344譚嗣同甚至還有過“殺固惡，而僅行于殺殺人者，殺亦善也”[7]301的言論。不過，即便如此，譚嗣同自始至終都沒有走向革命，這與他的階級立場不無關(guān)系。譚氏的俠義精神中摻雜了許多封建綱常倫理，在整個維新變法過程中，他始終無法擺脫封建禮節(jié)尤其是“忠君”思想的約束。
譚嗣同雖沒有將暗殺付諸實踐，但其以身殉道、舍生取義之舉顯然是墨家“任，士損己而益所為也”[9]理想的踐行。譚作為“為變法流血”第一人，他的精神對后來許多革命黨人俠義之性的養(yǎng)成影響至深。譚嗣同在獄中“魂當(dāng)為厲，以助殺賊!裂襟嚙血，言盡于斯”[7]532的悲壯精神雖是其踐行墨家“任俠”精神的結(jié)果，但亦摻雜有儒家和佛教的思想因素。
譚嗣同坐求等死的心態(tài)顯然是儒家“殺身成仁”的思想和佛教“明心見性，見性成佛”的生死觀以及墨家“任俠”精神三者共同作用的結(jié)果，而非只受單一思想的影響。尤其需要說明的是，墨學(xué)在對其俠義精神的養(yǎng)成和殉難之舉的影響上并不占主要位置③，譚向來對孔學(xué)極為推崇，后期又沉醉于佛教唯識宗的義理當(dāng)中，墨學(xué)更多地只是譚所認(rèn)為的中介學(xué)說。
在“仁而學(xué)，學(xué)而仁”[7]289思想的指導(dǎo)下，譚嗣同踐行“任俠”精神的同時，尤為重視他所說的“格致”學(xué)問。譚氏在《仁學(xué)·自敘》中將墨家分為兩派，一派是“任俠”，另一派則被他稱為“格致”。譚嗣同認(rèn)為“格致”之學(xué)在秦有《呂氏春秋》，在漢有《淮南子》，他們各識“格致”之偏端，墨家的“任俠”“格致”兩派實是“近各孔、耶，遠(yuǎn)探佛法”的中介。
《呂氏春秋》《淮南子》均是雜家的代表作，它們以博采各家之說見長，譚嗣同把它們當(dāng)作自己推崇的墨家之一端，足以見得譚嗣同的治學(xué)取向是廣泛涉獵、博采眾長。譚嗣同所指的“格致”學(xué)問即是“雜取百家，兼收并蓄”之學(xué)，且“百家”并非獨指諸子百家，還應(yīng)包括西學(xué)、耶教、佛教等。“格致”的信念促使譚在墨學(xué)復(fù)興、西學(xué)東漸的大環(huán)境下廣博而貪婪地讀書，他廣泛的興趣可從其《學(xué)篇》中明顯看出。
《學(xué)篇》共七十七則，系譚嗣同的讀書札記，凡經(jīng)、史、子、集、理、化、數(shù)、天文、地理無所不包，這顯然與其所倡導(dǎo)的墨家“格致”理念不無關(guān)系。先秦墨學(xué)只有前后之分，并無派系之別，所謂的“墨有兩派”，一為“任俠”、一為“格致”實際上是譚嗣同的主觀詮釋，這與其對孔學(xué)和儒學(xué)的區(qū)分相差無幾。“墨有兩派”無疑奠定了譚嗣同對墨學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)，不過，“格致”之學(xué)實際上還與譚嗣同對西學(xué)的興趣有關(guān)，墨家當(dāng)中真正使他心儀的還是“任俠”精神，這種“任俠”思想和他的游俠經(jīng)歷以及豪爽的性格極為相契，對他的人生觀產(chǎn)生了相當(dāng)影響。
三、譚嗣同對墨學(xué)的推崇與“崇奢黜儉”的提出
譚嗣同對墨家“任俠”與“格致”兩派的劃分更多的只是一種認(rèn)知，其對墨學(xué)的推崇則集中表現(xiàn)為“崇墨貶儒”的取向。當(dāng)然，基于譚嗣同對孔學(xué)和儒學(xué)的區(qū)分及其對孔學(xué)的服膺，此處的“儒”并不包括孔學(xué)。譚嗣同認(rèn)為墨家思想除了“尚儉非樂，似未足見于大同”[7]289之外，其所蘊含的“兼愛”理念足以與孔子的“大同”理想相媲美。
和歷代封建統(tǒng)治者“崇儒抑墨”不同，譚氏在關(guān)于“仁”的學(xué)說上把墨家提高到與儒家相同的高度，實則體現(xiàn)了他“崇墨貶儒”的傾向。1894年前后，他就曾與梁啟超、夏曾佑等發(fā)起過“排荀運動”，以實際行動踐行了“貶儒”觀念。當(dāng)他歷經(jīng)世事，心智較成熟之際，救世理念促使他運用“兼愛”理想抨擊綱常名教，為墨家正名。
譚嗣同引“兼愛之旨”大膽針砭時弊，指出了“士大夫之才窘”“文字之禍烈”“王道圣教典章文物之亡”[7]341等種種亂象。針對歷來把墨子兼愛思想說成是“亂親疏之言”的觀點，譚嗣同發(fā)出了“墨子何嘗亂親疏哉”的質(zhì)問，并辯護(hù)道:“親疏且無，何況于亂?不達(dá)乎此，反詆墨學(xué)，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學(xué)中之最合以太者也。”[7]312“最合”二字不僅闡發(fā)了兼愛和以太的統(tǒng)一性，且進(jìn)一步表現(xiàn)出他對墨家“兼愛之旨”的推崇。他對儒家綱常名教的批判以及對墨家“兼愛之旨”的推崇，正是為了沖決各種阻礙“通仁”的網(wǎng)羅，達(dá)到“一則通，通則仁”的境界。
四、結(jié)語
相比同時代的其他士人，譚嗣同的思想體系較為特殊，主要表現(xiàn)在兩個方面:一是龐雜，梁啟超就曾形象地形容他“欲將科學(xué)、哲學(xué)、宗教冶為一爐”[10];二是兼及改良和革命的成分。而在其龐雜的思想體系中仍然可以很明顯地看出，墨學(xué)在譚嗣同的思想體系中不占主要地位，譚嗣同對墨學(xué)闡述最多的無疑是其“調(diào)燮聯(lián)融于孔與耶之間”“近各孔、耶，遠(yuǎn)探佛法”[7]289的中介功用，但墨學(xué)到底如何發(fā)揮這種中介功用，譚在篇幅有限的《仁學(xué)》中并未給出明確答案，相關(guān)研究也未對這一問題深入探討。
不過，我們或可從譚嗣同一段關(guān)于“仁”和“以太”的論述中窺得墨學(xué)這種中介學(xué)說的運作機(jī)制。譚曾經(jīng)集中闡發(fā)過各家關(guān)于“仁”的學(xué)說與“以太”的聯(lián)系，他認(rèn)為“以太”可以有多元化的表述:孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”;墨謂之“兼愛”;佛謂之“性海”，謂之“慈悲”;耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”[1]293-294。
由此觀之，譚嗣同在論述“仁”的時候并非獨尊一家，而是涉及到了孔、佛、耶、墨各家關(guān)于“仁”的學(xué)說，這種廣泛涉獵、博采眾長的做法無疑就是其所推崇的墨家“格致”派的特征，“格致”是一種手段，也是墨學(xué)作為中介學(xué)說的本質(zhì)。此外，譚嗣同在其著述中也對莊、列、老等其他諸子學(xué)說有所涉及，但在關(guān)于“仁”———即《仁學(xué)》核心義理的闡發(fā)上，除了孔、釋、耶三種主要思想外，只選取了墨家的“兼愛”，足以看出墨學(xué)這種中介學(xué)說在其心中的地位要遠(yuǎn)高于孔學(xué)以外的其他諸子學(xué)說。譚嗣同在兩次寫給唐才常的信中提到了他對待傳統(tǒng)學(xué)說的態(tài)度，即:“諸子百家，其言道有不相入者，亦有道同而異術(shù)者，要在善取之而已。”[7]
529他對墨家也持這種批判繼承的態(tài)度。在譚嗣同的視界中，墨學(xué)可分為“格致”和“任俠”兩派，二者是溝通諸家的中介，其“兼愛”理念與“以太”的本質(zhì)最為相契，甚至可以與孔子的“大同”理想相媲美。譚嗣同對墨家“任俠”與“格致”兩派的劃分更多地只是一種認(rèn)知，他對墨學(xué)的推崇則集中體現(xiàn)在“崇墨貶儒”的取向上。
不過，譚嗣同雖在多方面對墨學(xué)推崇備至，但在某些方面也會有自己的理性思考，他不贊同墨子“尚儉非樂”的主張，并創(chuàng)造性地提出“崇奢黜儉”的思想，實是對墨家思想的超越。譚嗣同對墨學(xué)的認(rèn)知有其特殊性，也有普遍性，關(guān)于譚嗣同對墨學(xué)的認(rèn)知與推崇甚至是超越，也只有放在當(dāng)時的時代脈絡(luò)中才能更好地理解。
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