本文摘要：摘要：在易學(xué)哲學(xué)中，時(shí)乃是非常重要的一個(gè)概念，道與人經(jīng)由時(shí)相互勾連。道通過時(shí)將其陰陽變易、生化流行之理向人顯現(xiàn)，人通過繼善成性而隨時(shí)機(jī)的律動(dòng)配道而無殆，人與道在時(shí)的境域當(dāng)中相互牽掛(Sorge)。故時(shí)不再是現(xiàn)成的自在之流，而是道歸屬于人、向人顯現(xiàn)
摘要：在易學(xué)哲學(xué)中，“時(shí)”乃是非常重要的一個(gè)概念，道與人經(jīng)由“時(shí)”相互勾連。道通過“時(shí)”將其陰陽變易、生化流行之理向人顯現(xiàn)，人通過“繼善成性”而隨時(shí)機(jī)的律動(dòng)配道而無殆，人與道在時(shí)的境域當(dāng)中相互“牽掛”(Sorge)。故“時(shí)”不再是現(xiàn)成的自在之流，而是道歸屬于人、向人顯現(xiàn)的視域，亦是人歸屬于道、融于天的道路。因此，《周易》當(dāng)中的“時(shí)”不是一個(gè)抽象的概念，而成為人融入世界當(dāng)中，與道偕行的一種時(shí)機(jī)或境域。這種時(shí)機(jī)或境域又不同于以“畏”和“煩”為基礎(chǔ)的整體性時(shí)間，而是一種以人的道德情感為核心的生生之時(shí)。
關(guān)鍵詞：時(shí);道;人;生生
導(dǎo)論：問題的起源與線索
在易學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)中，對“時(shí)”的詮釋乃是非常重要的一環(huán)。自《易傳》伊始，對“時(shí)”的理解就已超出了天時(shí)、時(shí)間之義，而賦予了“時(shí)”以時(shí)機(jī)、時(shí)用、時(shí)行等多重內(nèi)涵，形成了一個(gè)初具規(guī)模的時(shí)間理論體系。后世學(xué)者更是從“卦以存時(shí)，爻以示變”(王弼)[1]598，“看《易》且要知時(shí)”(程頤)[2]249，“《易》也，時(shí)也，道也”(朱熹)[3]1773，“《易》道只是時(shí)”(蔡清)[4]11等多個(gè)方面豐富和完善了《周易》的時(shí)間理論體系。由此，方東美先生提出中國人的時(shí)間觀念始于《周易》，在易學(xué)哲學(xué)當(dāng)中：“趣時(shí)以言易，易之妙可極于‘窮則變，變則通，通則久’之一義。時(shí)間之真性寓諸變，時(shí)間之條理會(huì)于通，時(shí)間之效能存乎久。”[5]106方氏以“變通”作為《易》之時(shí)觀的核心，提出以《易》為基本經(jīng)典的儒家，“不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個(gè)人之發(fā)展、社會(huì)之演變、價(jià)值之體現(xiàn)，乃至‘踐形’、‘盡性’、‘參贊化育’等等——一律投注于‘時(shí)間’鑄模之中以貞定之，而呈現(xiàn)其真實(shí)存在”[5]241。
在這種不斷的詮釋過程中，《周易》的時(shí)間觀念被層層開顯，同時(shí)又由于新的理論視域和方法的引入，這一“時(shí)”又被賦予新的內(nèi)涵。如何透過復(fù)雜的表象，從哲學(xué)層面對這一形式多樣、內(nèi)涵豐富的“時(shí)觀”進(jìn)行考察，是我們所需要思考的問題。與西方哲學(xué)對時(shí)間之流的當(dāng)下凝滯——“現(xiàn)在”的重視不同，《周易》的“時(shí)”觀更注重“變通”“彰往知來”。故在易學(xué)哲學(xué)建構(gòu)之初，人們多從易學(xué)固有的理論出發(fā)研究《周易》之“時(shí)”“時(shí)義”“時(shí)用”“時(shí)中”“時(shí)”與“位”等觀念。①而自現(xiàn)象學(xué)傳入中國以來，人們發(fā)現(xiàn)易學(xué)中的“時(shí)”觀與現(xiàn)象學(xué)對“時(shí)間”的理解有著天然的契合性，因此，現(xiàn)象學(xué)成了研究《周易》“時(shí)”觀的新視野。如王振復(fù)從“易本為占筮之書”這一觀念出發(fā)，提出《周易》之時(shí)乃是一“巫性時(shí)間”，認(rèn)為《周易》通過卦爻畫、卦爻辭而展現(xiàn)出的“時(shí)”意識(shí)將人之命與運(yùn)相連。巫性之時(shí)處于神性時(shí)間與人性時(shí)間之際，通過“見乃謂之象”而當(dāng)下展現(xiàn)，這一當(dāng)下時(shí)間的在場“現(xiàn)身狀態(tài)”則為“幾”。
《周易》的這種“現(xiàn)身狀態(tài)”雖然與時(shí)間現(xiàn)象學(xué)類似，但同時(shí)又因其巫的內(nèi)涵而在顯現(xiàn)之際卻成為“假裝顯現(xiàn)”從而遮蔽了真理的發(fā)現(xiàn)。②張祥龍則通過將《周易》中的“幾微”觀與胡塞爾的“時(shí)暈”觀相比較。提出胡塞爾主張現(xiàn)象學(xué)之時(shí)間觀念在于其發(fā)現(xiàn)了時(shí)暈結(jié)構(gòu)，即由滯留(保持)和前攝(預(yù)持)交融成的時(shí)間暈，這一“留滯/前攝”相較于結(jié)構(gòu)主義而言是更原發(fā)的，但卻缺少了可對象化的現(xiàn)實(shí)支點(diǎn)。而《周易》通過“幾微”觀所建立的時(shí)間觀不僅具有原發(fā)性，③而且可提供可對象化的支點(diǎn)，通過對“幾微”象數(shù)內(nèi)涵的考察，張教授提出：“卦氣即時(shí)氣，幾微即時(shí)暈，卦氣圖表現(xiàn)的就是源于時(shí)暈的生存時(shí)間流。”[6]
30王、張二位教授從本源性的視角去考察《周易》的時(shí)觀，尤其重點(diǎn)闡述了《周易》中的“知幾”與“時(shí)”的關(guān)系，為我們從現(xiàn)象學(xué)的角度審視《周易》之時(shí)提供了一個(gè)良好的范式。但二位教授的研究卻忽視了易學(xué)乃至于中國哲學(xué)“時(shí)”的一個(gè)重要內(nèi)涵，即“時(shí)”的價(jià)值性。需要注意的是《周易》的時(shí)并非以“畏”和“煩”為基礎(chǔ)的整體性時(shí)間，而是一種以人的道德情感為核心的生生之時(shí)。本文擬在二位前輩的基礎(chǔ)上，借用海德格爾現(xiàn)象學(xué)的方法和理論，以生命的存在為契入點(diǎn)去理解《周易》的時(shí)觀，以期進(jìn)一步發(fā)掘《周易》“時(shí)”的內(nèi)涵。
一、道與時(shí)
對存在不同的追問方式?jīng)Q定了不同哲學(xué)流派的思想特性，柏拉圖側(cè)重于對存在根據(jù)(Grund)的思索，由此形成了西方的古典形而上學(xué)。海德格爾試圖通過現(xiàn)象學(xué)的方法，破除傳統(tǒng)形上學(xué)這種將存在視為存在者的錯(cuò)誤求本機(jī)制，對存在(Sein)和存在者(Seindence)進(jìn)行更為本源的描述和理解，以此建構(gòu)起其所獨(dú)有的存在論體系。在易學(xué)當(dāng)中亦有對存在的思索，故在易學(xué)哲學(xué)體系構(gòu)建之初，我們很容易將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《系辭傳》)視作易學(xué)哲學(xué)中的本體與現(xiàn)象，并以此為基礎(chǔ)，借鑒西方形上學(xué)的理論建構(gòu)易學(xué)本體論哲學(xué)。但細(xì)而觀之，雖此形上之道、形下之器與本體、現(xiàn)象有一定相似之處，但這種比附在無形之中就喪失了易學(xué)圓融無礙、貞下起元之生機(jī)與活力。故我們需要對易學(xué)當(dāng)中道與器、天與人的關(guān)系進(jìn)行更為本源的思考和認(rèn)知，而海氏對存在的思考在一定程度上為我們考察易學(xué)之道提供了一個(gè)更為本源的方式。
《易傳》曰：“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辭傳》)，“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”(《說卦傳》)。易學(xué)對道的思考不是簡單地將其作為一個(gè)具有終極意義的“什么”去考察，這意味著這個(gè)道并非那個(gè)終極意義的載體�！吨芤住穼μ臁⒌�、人三才之道的關(guān)涉，更注重那個(gè)“怎么”，即道體如何被體悟從而當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的問題。在《周易》當(dāng)中這個(gè)道不能被固定為某種現(xiàn)成的終極，其對“唯變所適”的重視，意味著人只有融入到此生化而日新的道當(dāng)中方能領(lǐng)會(huì)此道體的深意�？偠灾@個(gè)道并非高高在上的本體，而是一個(gè)最本源的純構(gòu)成的境域。在這一境域當(dāng)中，道體不是一個(gè)認(rèn)知的對象，而是一個(gè)生化的過程，這個(gè)生化的過程被描述為陰陽之道的變化，故曰：“一陰一陽之謂道。”(《系辭》)此陰陽之道亦非抽象的概念，而是涵攝宇宙、自然、人生的生化流行之過程，其展現(xiàn)出的最基本經(jīng)驗(yàn)就是天地之間萬物的變化，具體而言就是日月運(yùn)轉(zhuǎn)、四時(shí)運(yùn)行、男女構(gòu)精、化生萬物的種種現(xiàn)象。正如《系辭》所言：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥�，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛�(cè)嵯嗄�，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。
《系辭》將此天地萬物的變化作為道體經(jīng)驗(yàn)的開端，其中蘊(yùn)含著日月更迭、雷霆風(fēng)雨、寒暑運(yùn)行等種種現(xiàn)象，人們通過觀察天地變化之象融入到此道體經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，故曰：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月。”(《系辭》)《周易》通過乾坤的闔辟、往來將此天地變化運(yùn)行之象展現(xiàn)在我們面前，故《系辭》曰：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通;見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。”這個(gè)乾坤并作、生化流行的過程便是道體初步的去蔽和敞開，就是易學(xué)當(dāng)中的“見象”。
故曰：“天生神物，圣人則之;天地變化，圣人效之;天垂象，現(xiàn)吉兇，圣人象之。”(《系辭》)《周易》雖將此天地的變化之象作為道體經(jīng)驗(yàn)的開端，并以乾坤模擬效仿種種變化，但并沒有從經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中抽離出一個(gè)理念的世界，而是經(jīng)由圣人“效之”“象之”通過《周易》六十四卦的運(yùn)行流轉(zhuǎn)將此天地變化之道與人倫日用之常相結(jié)合，讓此道體與人的生命經(jīng)驗(yàn)融而為一成為那個(gè)本源的純構(gòu)成的境域。
《系辭》曰：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓�。是故吉兇者，失得之象�?悔吝者，憂虞之象也;變化者，進(jìn)退之象也;剛?cè)嵴�，晝夜之象�?六爻之動(dòng)，三極之道也。”在《周易》中，這個(gè)原初境域以陰陽為基礎(chǔ)，通過六十四卦的循環(huán)往復(fù)向我們細(xì)化了易道之“見象”的過程。在這個(gè)過程中，“時(shí)”乃是非常重要的一環(huán)�！肚�·彖》曰：“大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”易之道體的敞開通過六位時(shí)成而明，這個(gè)道體是活潑潑的發(fā)生本源，它不是現(xiàn)成的、不變的存在者，而是一個(gè)當(dāng)下的顯現(xiàn)。“時(shí)”作為道體敞開的時(shí)機(jī)，在《周易》當(dāng)中具體表現(xiàn)為六十四卦之“卦時(shí)”，如黃壽祺先生所言：
六十四卦表示六十四“時(shí)”，即塑造出六十四種特定背景，從不同角度喻示自然界、人類社會(huì)中某些具有典型意義的事理。如《泰》卦象征“通泰”之時(shí)的事理，《訟》卦象征“爭訟”之時(shí)的事理，《未濟(jì)》卦象征“事未成”之時(shí)的事理，余可類推。每卦六爻的變化情狀，均規(guī)限在特定的“時(shí)”中反映事物發(fā)展到某一階段的規(guī)律。因此，閱讀六十四卦，不能不把握“卦時(shí)”這一概念。[7]41
這些“卦時(shí)”雖象征著特定的背景或闡明具有典型意義的事理，但其所展現(xiàn)的這種背景或事理不是那種被預(yù)先設(shè)定的、固定的僵化之理，而是與我們的生活世界息息相關(guān)的，是“我”與這個(gè)世界發(fā)生關(guān)系不同情境的顯現(xiàn)，具有“是……的時(shí)候”的含義�！断缔o》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”《周易》從太極到八卦再到六十四卦的這種演化，意味著其理論重心不在于追求那個(gè)至高的不變的形上本體，而在于如何在種種不同的時(shí)境當(dāng)中生存的問題。
在六十四卦當(dāng)中，“《乾》剛《坤》柔，《比》樂《師》憂�！杜R》、《觀》之義，或與或求�！锻汀芬姸皇渚樱睹伞冯s而著”(《雜卦》)等等，通過展現(xiàn)豐富的人生現(xiàn)象，去告知人們?nèi)绾紊妫虼穗m曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但此道與器不是西方哲學(xué)式的形上與形下的關(guān)系，道不是那個(gè)普遍的永恒的在場的自在之物，而是通過“卦時(shí)”與“我”同生而共在的，與人的生存境遇息息相關(guān)，這更接近于海德格爾的純現(xiàn)象的構(gòu)成境遇。
“卦時(shí)”作為此在遭遇對象的不同時(shí)機(jī)，是與人的生命、生活息息相關(guān)的具體時(shí)機(jī)(機(jī)緣)，離開這種種具體的時(shí)境，此在的存在就成為抽象的概念性存在，“存在只在‘此’(Da)——‘人’攜帶的可能性時(shí)機(jī)(機(jī)緣)中出場;喪失時(shí)機(jī)，就意味著不存在——存在不出場”[8]12。由此觀之，《易》之道體為我們敞開的是一個(gè)與人相關(guān)的世界，這個(gè)世界是與“我”一起“到時(shí)”的。它不是那個(gè)高高在上的理念的世界，亦非一個(gè)純粹主觀的意志世界，而是通過“時(shí)”向人顯現(xiàn)的世界。故在“時(shí)”的視域中，道歸屬于人，只有通過這個(gè)時(shí)機(jī)，道的內(nèi)涵才能完全顯現(xiàn);人亦從屬于道，我們只有進(jìn)入這個(gè)時(shí)機(jī)當(dāng)中，方能將自身完全投入到世界當(dāng)中，自由地面對這個(gè)世界。
二、人與時(shí)
在易學(xué)哲學(xué)中道與人并非截然二分的，天道性命的貫通乃是易學(xué)哲學(xué)中最為重要的一環(huán)。故在易學(xué)當(dāng)中人最本源的生存狀態(tài)就是要融入此一道體的生化流行當(dāng)中，故“卦時(shí)”為我們所建構(gòu)的種種境域便成為“人的實(shí)際生活體驗(yàn)”，在此生活體驗(yàn)當(dāng)中人與世界都不是那種現(xiàn)成的存在，而是在時(shí)間或時(shí)機(jī)當(dāng)中不斷構(gòu)成的。故在此“卦時(shí)”當(dāng)中人亦不再是那種抽象的、外在于世界的“主體的我”，亦并非真正的無可懷疑的哲學(xué)起點(diǎn)，而是處于生活當(dāng)中的活生生的人。這個(gè)人處于由陰陽交易所構(gòu)成的這個(gè)世界之中，但卻不被現(xiàn)成的生存方式而統(tǒng)攝，人的生存既是起點(diǎn)又是目的，人通過生存活動(dòng)的展開而實(shí)現(xiàn)自身。在易學(xué)當(dāng)中打通天人，實(shí)現(xiàn)自身全部可能性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就在于“繼善成性”。
《系辭》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《易傳》通過此“繼善成性”之說揭示了那個(gè)道體通過陰陽之變化流行而下貫到物與人當(dāng)中，人、物承續(xù)道體成就自身的過程。對此“繼善成性”之說自漢魏至明清諸儒有著不同的看法：
孔穎達(dá)曰：“繼之者善也”者，道是生物開通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。[9]317
周敦頤曰：誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通;利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎![10]31
程顥曰：“生生之謂易。”是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一個(gè)“元”的意思，“元者善之長”。萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待他萬物自成其性須得。[11]564
朱熹曰：道具于陰而行乎陽。繼言其發(fā)也，善謂化育之功，陽之事也。成言其具也，性謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。周子、程子之書言之備矣。[3]126
李光地曰：圣人用“繼”字極精確，不可忽過此“繼”字，猶人子所謂繼體，所謂繼志。蓋人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，猶《孝經(jīng)》所謂身體發(fā)膚，受之父母者是也。但謂之付，則主于天地而言，謂之受則主于人而言。唯謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。[12]551
先儒對“繼善成性”之說的理解多注重其中的天人貫通之意，認(rèn)為“繼”乃是道體發(fā)動(dòng)而生化之始，在此生化流行之初未有形質(zhì)，故只可繼之，而“成”乃是此道體下貫于人物當(dāng)中，萬物稟受此道此理而得以為性，故曰“成之”。總體來講，“繼善成性”強(qiáng)調(diào)的乃是此陽變而陰合之道、天地公共之理下貫而落到人物之性的過程。而在此“繼善成性”說當(dāng)中，先儒最為關(guān)心的就在于人如何“繼善成性”的問題。“繼善成性”所“繼”的“陰陽之道”亦非現(xiàn)成的存在者，亦非那種邏輯意義上的先驗(yàn)本體，而是經(jīng)由陰陽的交感、變化而展現(xiàn)出的全部可能性的態(tài)勢。它不是懸掛于人與物之上的形上之物，而是有人參與并融入其中的天然境域。這意味著人不再是那個(gè)主客二分視野下的“主體”，而是融入到道體的大化流行中的存在，是一種真正朝向自身的最切己的生存狀態(tài)，讓人自發(fā)地選擇真正的生存狀態(tài)。這也就意味著“后天世界中的‘善’獨(dú)接先天‘至善’之本體，而后天世界中的‘惡’則無此性能。
因此，在后天世界中，人們只有行善才能上接‘至善’之境即道之本體”。[13]63故“繼善”意味著他在存在過程中總是對存在有所作為(verhalten)，總對“陰陽之道”充滿了關(guān)切。“成性”則意味著人的本質(zhì)乃是生存(Existens)，他不再是那種現(xiàn)成的存在，他存在著，但我們不能對他進(jìn)行規(guī)定。人生命展開的過程便是此“陰陽之道”的顯現(xiàn)過程，這決定了“繼善成性”而來的人總是以這樣或那樣的方式將他的存在作為最本己的存在。這種特殊的存在者，他既存在著又不能被規(guī)定為什么，這就是《周易》為我們描述的“此在”(Dasein)。故在“繼善成性”當(dāng)中，人與道不再是被隔開的兩端，陰陽之道向人充分地開放，乃至于人能融入到道體當(dāng)中，以最恰當(dāng)?shù)淖藨B(tài)而生存，從而能夠自由地面對整個(gè)世界。這意味著在易學(xué)哲學(xué)當(dāng)中雖然沒有西方哲學(xué)的本體、邏格斯、理念等哲學(xué)觀念，但是卻達(dá)到西方傳統(tǒng)形而上學(xué)未曾達(dá)到的那種非現(xiàn)成的構(gòu)成狀態(tài)，人通過“繼善成性”而到達(dá)“我”與世界的“前結(jié)構(gòu)”中——人最根本的存在態(tài)勢。
而在易學(xué)當(dāng)中人要進(jìn)入這種最根本的“存在態(tài)勢”并非通過“先驗(yàn)觀察”，亦非通過“向死而在”，而是必須要通過一番“觀”的工夫，通過對卦所表征的象及卦象背后所蘊(yùn)含之意的“觀”，去體悟其中所蘊(yùn)含的“德”，即孔子所強(qiáng)調(diào)的“觀其德義”(《帛書·要》)。這種觀的功夫如《象傳》所言：“天行健君子以自強(qiáng)不息，地勢坤君子以厚德載物，云雷，屯;君子以經(jīng)綸。山下出泉，蒙;君子以果行育德。云上于天，需;君子以飲食宴樂。”君子通過體悟卦象為我們揭示不同境域，領(lǐng)悟在不同的境域中如何提升自身德性的修養(yǎng)之道，成就自身。這就意味著人必須通過進(jìn)德修業(yè)，體悟天地之廣大，通曉變通之精蘊(yùn)、陰陽之內(nèi)涵。如此方能將《周易》之“生生不息”的精神內(nèi)化于自身的生命當(dāng)中，達(dá)到那個(gè)天理流行的生生不息的境界當(dāng)中，成就自己之道德性命。進(jìn)而與天地相合，在“道”的領(lǐng)域當(dāng)中體悟生命的終極意義，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，最終達(dá)到“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的大人之境。這意味著“孔門傳《易》的人，目的不僅在以變化來說明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法則中，發(fā)現(xiàn)人生價(jià)值的根源”[14]126。
而在此“進(jìn)德修業(yè)”的過程中最為重要的一環(huán)便為對“時(shí)”的把握，如《文言》所云：“君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也。”這個(gè)時(shí)并非一個(gè)脫離于人的外在框架，亦不是直觀的先天形式，而與此在的存在密切相關(guān)的本源性時(shí)間。無論是“待時(shí)而動(dòng)”“與時(shí)偕行”還是“與時(shí)消息”，其所注重的“時(shí)”“既不是物質(zhì)自然的無限宇宙時(shí)間，也不是由更高目的規(guī)定的有終點(diǎn)的時(shí)間，而是在人生境遇中發(fā)出的、并最恰當(dāng)?shù)爻删腿松臅r(shí)機(jī)化時(shí)間”[15]375。這樣“時(shí)”不再是那個(gè)抽象的概念，而是在人的生命當(dāng)中，成就個(gè)體道德性命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在對時(shí)的把握中，最重要的一點(diǎn)便是“趣時(shí)”，《系辭》云：“變通者，趣時(shí)者也。”金景芳先生將此“趣時(shí)”作為《周易》時(shí)觀之核心：
趨時(shí)之義，在《周易》中實(shí)認(rèn)為是行動(dòng)最高原則。……《周易》占變爻本已具有變通趨時(shí)之義，但是，經(jīng)孔子闡述之后，更發(fā)展了它，豐富了它，使它遂達(dá)到更高的境地。[16]3199-3200
孔子對易學(xué)的闡述，最為重要的一點(diǎn)便是“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”(《帛書·要》)。人們通過對卦德的理解和體悟把握人生在世的種種不同時(shí)機(jī)，六十四卦成為理解存在的真正“視域”(Horizont)。故“趣時(shí)”者，就是要求人通過提升自身的德性修養(yǎng)而進(jìn)入時(shí)機(jī)當(dāng)中，如程頤曰：“君子之道，隨時(shí)而動(dòng)，從宜適變，不可為典要，非造道之深，知幾能權(quán)者，不能與于此也。故贊之曰‘隨時(shí)之義大矣哉’!”[2]784真正的“趣時(shí)”者乃是通過自身的德性修養(yǎng)而融入道體的生化流行中，方能之幾而權(quán)變。亦只有在此境界當(dāng)中方能“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”(《文言》)、“時(shí)行則行，時(shí)止則止，動(dòng)靜不失其時(shí)”(《艮·彖傳》)。故“趣時(shí)”之中，“時(shí)”乃是一種機(jī)緣，此在與世界雙向互動(dòng)的那個(gè)機(jī)緣。“趣時(shí)”視域當(dāng)中的道和人，都不能被視為那個(gè)現(xiàn)成化的東西，人必須要進(jìn)入時(shí)機(jī)化的境域當(dāng)中，體悟天地之盎然生意，方能成就人生。
三、時(shí)與生生
海德格爾將時(shí)間作為理解存在意義的重要視域，故其對時(shí)間結(jié)構(gòu)的探討離不開存在的意義，而此在作為領(lǐng)會(huì)存在意義的存在者，對此在整體性的探尋成為其建構(gòu)時(shí)間觀念的重要一環(huán)。在海氏看來，此在作為一個(gè)生命的存在，其必然是有終結(jié)的存在。這種終結(jié)是一種可能性的終結(jié)，并非事實(shí)意義上的終結(jié)，但正是因?yàn)橛辛诉@種終結(jié)才能夠?qū)崿F(xiàn)存在者的整體存在。而“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦屬即于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性”[17]269，海氏通過人皆有一死這種可能性，將此在的整體性存在展示了出來，并由此重新建構(gòu)了過去、將來、現(xiàn)在這時(shí)間的三種形態(tài)的關(guān)系。在海氏那里，過去、現(xiàn)在、將來總是一起到時(shí)，一起存在的，“曾在的(更好的說法是：曾在著的)將來從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性”[17]372。海氏對時(shí)間和存在的思考源于對西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀念——“存在論”的反思，他試圖到那個(gè)未曾有主客二分的前存在者的本源狀態(tài)當(dāng)中尋求知識(shí)的真正起點(diǎn)。
同樣的，在《周易》所建構(gòu)的生存經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，生命的展開與時(shí)間亦有著密切的關(guān)系，但與海氏不同，《周易》哲學(xué)建構(gòu)的根基不是認(rèn)識(shí)論，而是價(jià)值論。強(qiáng)調(diào)天人同構(gòu)的易學(xué)哲學(xué)，尤其重視以人類之精神、人類之生命去“看”外在的世界。因此《易傳》為我們所建構(gòu)的世界，不是一個(gè)冷冰冰的自然界，而是一個(gè)具有真、善、美價(jià)值的世界。故在《象傳》當(dāng)中常曰君子，注重提升個(gè)體的精神修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)以道德之人格去適應(yīng)道德之世界。故其對生命整體性的思考必然要落實(shí)到人的道德生命和實(shí)踐當(dāng)中。
而《周易》對生命整體性的思考集中于其“生生”觀當(dāng)中。“‘生生’乃是《易傳》的基本宇宙情懷，隨著儒家生命哲學(xué)的日益演進(jìn)，它也因之成為儒學(xué)的基本生命情懷，特別是在理學(xué)宇宙形上學(xué)和心性學(xué)的形成和發(fā)展中發(fā)揮了重要的理論作用。”[18]286因此，在易學(xué)當(dāng)中對生命價(jià)值的思考最終落到了對“生生”的理解和詮釋之上。如宋儒便提出“仁”乃是“生生”最為重要的內(nèi)涵。程顥曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’。萬物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”[2]120此生生之意、生生之德下貫于人的性命當(dāng)中即為“仁”，朱熹曰：“蓋仁也者，天地所以生物之心也，而人物之所得以為心者也。”[3]3709
宋儒對此“天地生物之心”的理解，又見于對《復(fù)》卦的詮釋當(dāng)中。《復(fù)·彖》曰：“復(fù)，其見天地之心乎!”對于天地之心為何，自古以來就有不同的看法，王弼曰：“復(fù)者，反本之謂也。……寂然至無，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見也。”[1]336-337孔穎達(dá)接續(xù)此說認(rèn)為“天地非有主宰，何得有心?以人事之心，托天地以示法爾”[9]132。二人均從道家的思想出發(fā)，認(rèn)為天地之流轉(zhuǎn)自然而然，自然為其本也。但至宋明之際，宋儒重新賦予此天地之心以儒家的價(jià)值內(nèi)涵，真正實(shí)現(xiàn)了通貫天人，極大地促進(jìn)了易學(xué)理論的向前發(fā)展。如程頤云：“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊�。非知道者，孰能識(shí)之?”[2]819而朱熹進(jìn)一步提出：“‘天地以生物為心’。天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。人物則得此生物之心以為心。”[19]1280而此天地生物之心落實(shí)到人之性命當(dāng)中則為“仁”，故曰“仁者，人之本心也。”[19]866“蓋仁是個(gè)生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理發(fā)出便是愛。”[19]498
經(jīng)由程、朱的這種詮釋，賦予了易學(xué)之“生”以“仁”的內(nèi)涵，也就意味著這個(gè)“生生”不僅象征著宇宙自然之生化流行，同時(shí)還象征著生命價(jià)值的延續(xù)�！吨芤住吠ㄟ^“終”處開出“生”意，去彰顯天人宇宙一體之意，從而實(shí)現(xiàn)了天人價(jià)值的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。它將天、地、人視作不可分割的整體，人生在世便是要去體悟這個(gè)生的智慧，體悟天地生物之心。在此生命的延續(xù)當(dāng)中，最為重要的便是價(jià)值之生生。正如賀麟先生所言：“從哲學(xué)看來，仁乃仁體。仁為天地之心，仁為天地生生不已之生機(jī)，仁為自然萬物的本性。仁為萬物一體、生意一般的有機(jī)關(guān)系和神契境界。”[20]10“仁”便是易中生生不息的生意之根本，即是太極的生生之德，而人只有對此生生之德有一通透的了解，方能實(shí)現(xiàn)自己的種種可能性，方能在其生命的最根本處對世界和人生形成那個(gè)飽含真相的理解。那么此在所追尋的就不再是“向死而在”，而是通過“時(shí)”的循環(huán)不息去尋求闡述宇宙自然與人生的“生生之德”。
因此，《周易》對時(shí)的理解不再執(zhí)著于“過去、現(xiàn)在、將來的統(tǒng)一到時(shí)”，而是有著其獨(dú)有的方式——“時(shí)中”。在易學(xué)當(dāng)中“時(shí)中”乃是人在世界上存在的最恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，“易道深矣，一言以蔽之曰：‘時(shí)中’……知時(shí)中之義，其于《易》也思過半矣”[21]624-626。“時(shí)中”意味著人們超越了現(xiàn)成而寡勢的形態(tài)而進(jìn)入時(shí)機(jī)化當(dāng)中。如程頤所言：“蓋以事言之，有時(shí)而中;以道言之，何時(shí)而不中也?”[2]1177易學(xué)乃至于中國哲學(xué)都將“時(shí)中”作為此在最恰當(dāng)?shù)恼归_方式，故方有禹、稷依時(shí)而過門而不入。
在此“時(shí)中”之境域當(dāng)中，我與道方是共屬的存在，陰陽之道能直接下貫于我的生命當(dāng)中，向我顯現(xiàn)，我亦能夠向上直契天道，向道敞開。只有在此本源性的時(shí)間當(dāng)中，天人方才實(shí)現(xiàn)了真正的合一和融通。人只有通過自身的努力，提升了德性修養(yǎng)，對道有一透徹的理解，方能夠以豁達(dá)的心境去面對種種時(shí)遇，達(dá)到“何時(shí)而不中”的境界，真正實(shí)現(xiàn)崇德廣業(yè)的人生理想。這就意味著“天人之所以非二本，蓋因天人無非皆繼而已。繼非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之繼天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。這才叫道成于性、至道凝于至德”[22]49。
哲學(xué)方向評職知識(shí)：哲學(xué)類論文發(fā)表期刊標(biāo)準(zhǔn)
故而《周易》的時(shí)不再是一個(gè)客觀的、用以衡量宇宙自然變化的外在標(biāo)準(zhǔn)，而是通過宇宙之生生、價(jià)值之生生，最終落實(shí)到人的生命當(dāng)中的、可以成就人生的時(shí)間。這種時(shí)間不是無限的，它源自人對生命價(jià)值的體悟，與人的生命息息相關(guān)的，也因此我們無法尋求其終點(diǎn)，故其是一開放的概念。這種時(shí)間觀念既區(qū)別于我們?nèi)粘Ｋ斫獾挠靡院饬课矬w變化的自然之時(shí)間，亦區(qū)別于古希臘哲學(xué)當(dāng)中作為形而下的世界當(dāng)中的時(shí)間觀。它注重人的主體性的挺立，以人為中心去審視外在的世界變化，通過時(shí)的視野，將個(gè)體與宇宙融而為一，將實(shí)踐和德性融入對“時(shí)”的理解當(dāng)中，讓“時(shí)”進(jìn)入到生活的世界當(dāng)中，與個(gè)體的生命融而為一。
參考文獻(xiàn)：
[1]王弼.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.
[2]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.
[3]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.
[4]蔡清.易經(jīng)蒙引[M]//四庫易類叢書：第23冊.上海：上海古籍出版社，1990.
作者：董春1，2
轉(zhuǎn)載請注明來自發(fā)表學(xué)術(shù)論文網(wǎng)：http:///jylw/23864.html
