本文摘要：摘要：功過格與積分制同以量化道德行為構建鄉(xiāng)村社會道德秩序。功過格以積善行德與因果報應為構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的內(nèi)在邏輯。積分制遵循黨組織領導下的激勵型制度，將積分、面子、物質(zhì)獎勵與道德行為相關聯(lián)。比較發(fā)現(xiàn)，前者是內(nèi)生型與獎懲型制度，后者是嵌入型與激勵
摘要：功過格與積分制同以量化道德行為構建鄉(xiāng)村社會道德秩序。功過格以積善行德與因果報應為構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的內(nèi)在邏輯。積分制遵循黨組織領導下的激勵型制度，將積分、面子、物質(zhì)獎勵與道德行為相關聯(lián)。比較發(fā)現(xiàn)，前者是內(nèi)生型與獎懲型制度，后者是嵌入型與激勵型制度。積分制存在嵌入難與傳統(tǒng)文化相脫離的問題，需通過黨領群議，化外來為內(nèi)生;圈子動員，化面子為里子;多元參與，化被動為主動等措施構建長效運行機制。
關鍵詞：功過格;積分制;道德秩序;面子文化
黨的十九屆五中全會對社會文明程度提出新要求，到2035年，我國“社會文明程度得到新提高”，“人民思想道德素質(zhì)、科學文化素質(zhì)和身心健康素質(zhì)明顯提高”。在鄉(xiāng)村中，村民思想道德秩序是鄉(xiāng)村治理的穩(wěn)定器，由此需要構建自治、法治、德治相融合的鄉(xiāng)村治理體系。“三治融合”才可以實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興的“治理有效”。
德治關系到鄉(xiāng)村治理深層次的文化與信仰認同，可以對基層治理起到潤滑與浸潤的作用，降低鄉(xiāng)村治理成本。但是，在當下的鄉(xiāng)村社會中，原有的“道德共同體”被打破，道德危機已經(jīng)出現(xiàn)。個體從道德情感的約束中脫離，家庭尊老、愛老、養(yǎng)老的氛圍被稀釋，村民之間鄰里冷漠、道德水平滑坡、社會風氣日下。
一言以蔽之，鄉(xiāng)村道德秩序出現(xiàn)混亂，一時成為構建鄉(xiāng)村治理體系的障礙。積分制作為一種新的基層治理抓手正在重構鄉(xiāng)村道德秩序。明清時期的功過格服務于當時興盛的勸善運動，對當時的社會穩(wěn)定產(chǎn)生了深遠影響，尤其在提升個體道德修養(yǎng)方面發(fā)揮了不可替代的作用。有日本學者指出，“功過格的出現(xiàn)，標志著中國人認識到，可用自己的手改變自己的命運，改變吉兇，這是他們精神生活中劃時代的成果”[1]。功過格的成功讓我們再次意識到民間世俗文化對維系基層社會秩序的作用。因此，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種構建鄉(xiāng)村道德秩序的制度工具進行比較，對于積分制的完善，推動鄉(xiāng)村德治，提升鄉(xiāng)村治理能力不無裨益。
一、文獻梳理與問題提出
鄉(xiāng)村秩序包含禮治秩序、文化秩序、道德秩序、法治秩序、自治秩序等內(nèi)容，不同時期不同力量占據(jù)主導地位，共同維護著鄉(xiāng)村社會秩序的穩(wěn)定與發(fā)展。道德秩序源于中國鄉(xiāng)村是一個熟人道德社會，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中孕育深厚的道德文明與道德文化，如睦鄰文化、養(yǎng)老文化。在現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型中，鄉(xiāng)村既有維持人際關系的信念、價值觀、符號系統(tǒng)與話語等被打破，道德秩序出現(xiàn)無序。福山曾指出，以信息為基礎的經(jīng)濟在給人們的生活帶來各種實惠的同時，也給我們的社會生活和道德生活帶來某些壞事，如社會資本降低，道德出現(xiàn)小型化，犯罪與社會混亂加劇[2]，他將這種社會秩序狀況稱之為“大分裂”。雖然我國鄉(xiāng)村社會尚未出現(xiàn)西方國家的“大分裂”，但是構建鄉(xiāng)村道德秩序的任務并不比西方國家輕松。如何構建鄉(xiāng)村道德秩序也一直受到學界的重視。學界主要沿著三個方向?qū)︵l(xiāng)村道德秩序的構建進行研究，即構建主體說、構建文化說、構建制度說。
第一，構建主體說。主體可以是個體也可以由個體組成的組織。傳統(tǒng)時期構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的個體有士紳、紳士等，費孝通認為，紳士由退任的官僚或是官僚的親戚構成[3]。紳士通過教化風俗[4]、管理公產(chǎn)[5]、主導公益、修鄉(xiāng)賢祠[6]等構建鄉(xiāng)村道德秩序�，F(xiàn)代的個體主體有新鄉(xiāng)賢、村兩委負責人等，其通過發(fā)揮道德示范作用、模范帶頭作用，對鄉(xiāng)村道德文化與農(nóng)民道德素養(yǎng)的提升產(chǎn)生潛移默化的影響[7][8]。
傳統(tǒng)時期構建的組織多以家庭、家族、鄉(xiāng)約、信仰組織等為依托。家庭作為社會最基本的組織單元，家庭倫理關系被認為是維系鄉(xiāng)村社會倫理關系的基礎;由血緣、地緣關系結(jié)成的宗族組織，通過道德說教、宗法禮儀“正人心、厚風俗”，糾正族人的越軌行為[9];鄉(xiāng)約作為一種中國古代特有的以美德教化方式整合鄉(xiāng)村社會道德生活和社會秩序的基層教化組織[10];佛教、道教以及其他宗教信仰組織通過制定嚴格的規(guī)章制度，建構具有絕對權威的崇拜體系，定期舉辦宗教活動等方式來引導規(guī)范世人行為，從而對鄉(xiāng)村社會道德秩序的構建產(chǎn)生極大影響[11]�，F(xiàn)代組織較為多元化，如兩委組織、志愿組織、鄉(xiāng)賢理事會、紅白理事會、道德評議會等，這些組織通過說理、評議、獎懲等途徑來規(guī)范村民的行為。
第二，構建文化說。悠久的農(nóng)耕社會孕育獨特的農(nóng)業(yè)文明，以祖先為核心產(chǎn)生的家文化、孝道文化約束家庭成員的行為。換句話說，“中國鄉(xiāng)村社會道德秩序的動力系統(tǒng)主要來自祖先崇拜”[12]與儒家學說。血緣理性賦予了共同體成員在位置、權力、責任等方面的關系行為，這種對等意識融入人們的日常生活之中，成為不言自明的習慣，能夠得到可以實現(xiàn)的預期， 成為一種理性自覺[13]。趙旭東等人強調(diào)鄉(xiāng)村文化是鄉(xiāng)村秩序的基石，形塑著鄉(xiāng)村群眾的共同價值觀念、行為準則和倫理規(guī)范[14]。在此基礎上，楊艷認為應該從加強意識形態(tài)引領、傳承鄉(xiāng)村優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、重構鄉(xiāng)土文化等方面重塑鄉(xiāng)村文化，使鄉(xiāng)村回歸到和諧融洽、互信互惠的理想鄉(xiāng)村社會秩序。相反，慈孝文化則陷入缺失存在基礎，倫理價值失范等困境[15]。
第三，構建制度說。凡勃倫最早給出制度的定義，“制度實質(zhì)上就是個人或社會對有關某些關系或某些作用的一般思想習慣，而生活方式所由構成的是，在某一時期或社會發(fā)展的某一階段通行的制度的綜合，因此從心理學的方面來說，可以概括地把它說成是一種流行的精神態(tài)度或一種流行的生活理論”。制度是由符號性要素、社會活動和物質(zhì)資源構成的持久的社會結(jié)構，它為人們及其互動提供了棲身之所，并為組織和社會生活提供規(guī)制性、規(guī)范性和文化—認知性要素和資源[16]。
傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的制度包括功過格、村規(guī)民約等，明末清初的功過格利用分類明確的“功格”和“過格”引導人們多行善事，以積分作為道德行為評價標準，傳統(tǒng)道德制度通過言語、模仿、習得等進行傳承。鄉(xiāng)規(guī)民約明顯的作用在于其“公約”性質(zhì)，運用某一個利益相近、身份相同、地域相鄰、習性相親的集體的意志來實現(xiàn)相互間的約束和調(diào)整。陳振亮認為鄉(xiāng)規(guī)民約是村民自治形態(tài)下鄉(xiāng)村倫理道德秩序建設的最佳路徑選擇[17]。
現(xiàn)代的正式制度有村民自治、村規(guī)民約、積分制等，其中積分制以積分管理為主要形式，從農(nóng)民群眾最關心、最迫切的身邊事入手，將鄉(xiāng)村重要事務量化為積分指標，通過民主的方式形成積分評價辦法，再以此為依據(jù)對村民日常行為進行評價形成積分，根據(jù)積分給予相應的獎賞或約束[18]。學界對構建主體、文化、制度的分析有利于構建鄉(xiāng)村社會道德秩序。同時，學界對構建鄉(xiāng)村道德秩序的研究呈現(xiàn)兩個特點：
一是研究內(nèi)容上重構建的主體與文化，輕構建的制度;二是研究方法上以橫向的規(guī)范研究居多，缺少縱向歷史的比較研究。現(xiàn)在越來越多的研究表明，道德秩序的構建需要制度，制度成為重塑道德秩序的路徑。姜姝認為現(xiàn)在村民普遍存在道德焦慮問題，其使用庫爾特·韋蘭的制度變遷理論進行分析，認為鄉(xiāng)村存在制度供給不足，需要通過制度建構來恢復鄉(xiāng)村道德秩序[19]。蘇令銀指出，道德不僅需要自律還需要他律，他律就表現(xiàn)為社會制度安排，作為外在性的社會制度約束是構建社會道德秩序的基礎[20]。RHardin認為，道德可以被設計，其構成的制度應該遵循一定的目的[21]。
SeumasMiller在《Themoralfoundationsofsocialinstitutions：aphilosophicalstudy》一書中指出，社會制度要以道德為基礎，制度對社會道德也具有建構作用[22]。這說明，對構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的制度進行研究十分有必要。明末清初出現(xiàn)過功過格制度，現(xiàn)代鄉(xiāng)村正在推進積分制，兩種制度工具都是以積分量化道德行為作為基本的準則。那么，從傳統(tǒng)時期的功過格到現(xiàn)代的積分制兩種制度工具是如何發(fā)生改變的?二者在構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的內(nèi)在邏輯上有何差異?通過審視兩者的發(fā)展變化，針對如何鞏固積分制制度在鄉(xiāng)村治理中長效運作，提升鄉(xiāng)村治理水平，提出建議。
二、制度工具：功過格與積分制的內(nèi)容
(一)功過格的基本內(nèi)容
明清時期的江浙一帶，商品經(jīng)濟極為發(fā)達，在財富的影響下，人們的思想觀念受到一定的侵蝕�！吨炅忠笆贰贰墩殃柸な贰返壬槲膶W泛濫，奢淫之風盛行。經(jīng)濟機會的增加不斷沖擊既有的社會等級結(jié)構，社會階級中主佃之間經(jīng)常發(fā)生矛盾與沖突，社會成員之間道德維系的力量出現(xiàn)松動。于是，以功過格為載體的“勸善活動”興起。所謂功過格，是指“將中國的民族道德區(qū)別為善(功)與惡(過)，具體地分類記述，并以數(shù)量計算善惡行為的書籍”[23]。
功過格可以理解為記錄個人善惡功過的簿子，其內(nèi)容來源于勸善書，即一套傳統(tǒng)宗教信仰及道德倫理原則。而勸善書則是由社會知識分子或者文人創(chuàng)作。功過格的發(fā)起主體與其社會目標具有一致性。明清時期盛行的功過格由中下階層的文人發(fā)起，通過寫書講學等文化輸出方式影響中下層人士，旨在維護封建等級秩序，服務于統(tǒng)治者階級。從認知方面來看，其所依賴的思想基礎、主要內(nèi)容、核心觀點等受社會環(huán)境、統(tǒng)治階級等因素的影響。
功過格將傳統(tǒng)儒釋道三教思想相融合，充分吸取傳統(tǒng)文化、習俗的養(yǎng)分，其強調(diào)的核心觀點是積德行善與因果報應，個人做的善事惡行都會回報到家庭，甚至整個家族的興衰之中，集中體現(xiàn)在科舉功名與家族子嗣繁衍上。在規(guī)范方式上，功過格瞄準的是個人道德修養(yǎng)，關注私人道德領域較多，要求個人根據(jù)量化的道德私下記載功過行為，形成道德簿子，作為因果報應的憑據(jù)。從生成的制度來看，功過格源于傳統(tǒng)文化，實質(zhì)上是一種內(nèi)生型制度，在運行中將獎懲相結(jié)合，“善有善報，惡有惡報”，形成獎懲型制度。
(二)積分制的基本內(nèi)容
積分制最早應用于企業(yè)管理、公司管理與人事管理，作為一種工作激勵制度存在。之后，積分制作為城市管理人口遷移、買房與落戶的重要憑借，如廣東、上海等地的“積分落戶”制度。積分制所展示出來的強大效能也被用于脫貧攻堅戰(zhàn)中，2018年《中共中央國務院關于打贏脫貧攻堅戰(zhàn)三年行動的指導意見》中指出：“推廣以表現(xiàn)換積分、以積分換物品的‘愛心公益超市’等自助式幫扶做法”。
與自上而下將積分制用于脫貧攻堅不同，鄉(xiāng)村治理中運用積分制則是源于農(nóng)村基層自發(fā)創(chuàng)造，旨在解決基層農(nóng)民參與鄉(xiāng)村治理積極性不高、公共意識不強等問題，如義烏市何斯路村的“功德銀行”、新化縣油溪橋村的“戶主文明檔案袋”。這種鄉(xiāng)村治理有益的探索效果明顯，得到中央的肯定。2019年，中央農(nóng)辦、農(nóng)業(yè)農(nóng)村部與中組部等部委在全國選擇115個縣(市、區(qū))作為鄉(xiāng)村治理體系建設試點示范工作，積分制也被納入鄉(xiāng)村治理試點工作中。
2020年7月，中央農(nóng)村工作領導小組辦公室與農(nóng)業(yè)農(nóng)村部聯(lián)合下發(fā)《關于在鄉(xiāng)村治理中推廣運用積分制有關工作的通知》(以下簡稱《通知》)，要求各地“因地制宜在鄉(xiāng)村治理工作中推廣運用積分制”。鄉(xiāng)村治理領域中的積分制是指，在農(nóng)村基層黨組織領導下，通過民主程序，將鄉(xiāng)村治理各項事務轉(zhuǎn)化為數(shù)量化指標，對農(nóng)民日常行為進行評價形成積分，并給予相應精神鼓勵或物質(zhì)獎勵，形成一套有效的激勵約束機制。從各地已有實踐探索來看，積分制主要應用的領域是鄉(xiāng)村德治，用于構建鄉(xiāng)村道德文明秩序，如濟源市的“道德積分儲蓄站”、固原市的鄉(xiāng)村文明實踐積分制等。積分制是在地方探索基礎上總結(jié)經(jīng)驗，再進行普遍推廣的，經(jīng)歷了自下而上與自上而下的過程，即“從群眾中來，到群眾中去”。
積分制的作用對象著眼于農(nóng)村廣大農(nóng)民群體，以實現(xiàn)完善鄉(xiāng)村治理體系、提升鄉(xiāng)村治理能力為目的。鄉(xiāng)村積分制以共建共治共享的社會治理理念為基礎，通過多元主體參與治理，提升個人品德，培育鄉(xiāng)村美德，塑造社會公德，提高農(nóng)村村民整體素質(zhì)，建設文明鄉(xiāng)風，為實現(xiàn)農(nóng)村現(xiàn)代化目標奠定扎實的思想基礎，變國家現(xiàn)代化進程中的“保守力量”為“積極力量”。從作用的過程來看，積分制注重公共道德，即鄉(xiāng)村社會公共領域的道德，通過積分組織計算個人的道德行為，并將積分結(jié)果公開，是一種激勵式運作過程。對于大部分鄉(xiāng)村來說，積分制是外來的，屬于嵌入型制度，在操作過程中注重獎勵，屬于激勵型制度。
三、構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的制度工具：功過格與積分制內(nèi)在邏輯的比較分析
功過格和積分制是不同時期背景下構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的制度，兩者都通過制定詳細的行為規(guī)范，量化道德行為，突出激勵性回報的方式來引導人們行善棄惡。那么，二者作為構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的制度工具，內(nèi)在運作邏輯有何不同，傳統(tǒng)功過格的構建邏輯對實現(xiàn)積分制長效運轉(zhuǎn)機制有什么啟示呢?
(一)功過格構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的內(nèi)在邏輯分析
1.功過格的思想基礎：“三教合一”
最早的功過格思想可以追溯至《太微仙君功過格》，屬于道教思想。到了明清時期，出現(xiàn)了《文昌帝君功過格》《十戒功過格》《警世功過格》和《石音夫功過格》等。當時功過格的代表人物有袁黃、顏茂猷、劉宗周等人，其中屬袁黃較有影響力。袁黃(1533—1606)本人受到儒教、道教、佛教思想的影響，著有《立命篇》《祈嗣真途》《歷法新書》，顏茂猷著有《迪吉錄》，劉宗周著有《人譜》等善書。這些善書的思想內(nèi)容來源可以從儒家、道家、佛家中找到淵源。勸善是功過格的重要思想，該思想均可從“三教”中找到依據(jù)。
儒家是傳統(tǒng)社會正統(tǒng)倫理思想的制定者，也是社會道德秩序建構的主要力量。儒家向來重視勸善的思想，如《左傳·成公十四年》記載：“春秋之稱：微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善”。又如《周易》中言：“君子以見善則遷，有過則改”。道教的《太上感應篇》引用《玉鈐經(jīng)》中的話，“積善事未滿，雖服仙藥亦無益也”。道教將其鬼神神秘力量引入到功過格中，作為一種感應個人善惡與懲罰行為的力量存在。
佛教在勸善方面更是明顯，“五戒十善”就是勸人的條例，正如李師政說：“惟佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。弘善示天堂之樂，懲非顯地獄之苦”。(《廣弘明集》)勸善書與功過格正是在吸取三種教義的基礎上形成，“諸善奉行”的道德標準是由儒家提供，“因果報應”的保證機制則是由佛道兩家提供，“有求必應”則是佛道對信徒的一個承諾[24]。
2.功過格的主要內(nèi)容：科舉與子嗣
作為一種規(guī)范個人行為的道德準則，功過格涉及內(nèi)容廣泛。在《文昌帝君功過格》中，其就包含家庭倫理、職業(yè)倫理、政治倫理等六個方面，按照品行大類來分，可以分為倫常、敬慎、節(jié)忍等八個方面，每個方面又可以細分為小類。如在《匯纂功過格》中，“費錢行功”這一方面的內(nèi)容就分為“助貧人喪葬婚嫁”“為極貧人代完官錢私欠”等七個小類。
同時，功過格對每個方面的規(guī)定非常的詳細，如《太微仙君功過格》中規(guī)定的功格有36條、過律有39條，《太上感應篇》列出的惡行就達170條。另一方面，功過格有其重點突出內(nèi)容，即其對科舉與子嗣方面的規(guī)定[25]，這抓住了人們對社會現(xiàn)實的心理關切[26]�？婆e制給下層家庭帶來向上流動的機會，一旦成功主張就可以光宗耀祖、光耀門楣。功過格將勸善與科舉相聯(lián)系，積善行德會帶來中舉的回報�！读朔菜挠枴分杏涊d：“先求登科，誓行善事三千條，以報天地祖宗之德”。三千條善行可以實現(xiàn)登科。“復起求中進士愿，許行善事一萬條”。一萬件善事可以實現(xiàn)進士。功過格在科舉與現(xiàn)實命運之間為中下階層重新開啟了一條道路，不僅學而優(yōu)則仕，行善也可以為仕。
后代可以實現(xiàn)家庭與家族的延續(xù)，也是家庭希望的寄托。正如《刻祈嗣真詮引》中所說：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊?”袁黃關注到人們對子嗣的偏愛，以其自身經(jīng)歷作為教義，在勸善與子嗣之間建立聯(lián)系。其在《了凡四訓》中說：“遂起求子愿，亦許行三千善事。辛巳，生男天啟”。曾有人告訴袁黃，其不會有兒子，但是袁黃行三千善事?lián)Q來了其兒子天啟。道德本身是一種稀缺資源，在科舉與子嗣這兩大話題的主導下將道德轉(zhuǎn)換為利他的公共資源[27]。這種行善改命的觀點相結(jié)合迎合了世人的內(nèi)心需求。以功過格來規(guī)范個人的道德修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)又與某種回報相聯(lián)系。
3.功過格的核心思想：積善行德與因果報應
功過格以積善行德與因果報應作為自己的核心思想。功過格是一種勸人改善、行善的工具，將行善與“現(xiàn)實報”相結(jié)合，以假設的某種圣靈的存在監(jiān)督個人進行自我的道德修養(yǎng)。這種行善聯(lián)合了“利他主義”與“利已主義”，并將前者置于優(yōu)先地位，即“有益于人是善，有益于己是惡”，[28]“善”與“惡”都會體現(xiàn)在報應上。功過格給世人樹立的人生倫理信念是善有善報，惡有惡報。
正如《太上感應篇》開篇所云：“禍福無門，唯人自招;善惡之報，如影隨形”。還強調(diào)：“諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉(zhuǎn)禍為福也。故吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福;兇人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍”。人類都是趨利避害的動物，對于惡回報的膽怯就會督促個人履行善的行為。這種惡的報應不僅會體現(xiàn)在當代，還會是下一代�！蛾P圣帝君覺世真經(jīng)》記載：“近報在身，遠報子孫，神明鑒察，毫發(fā)不紊。善惡兩途，禍福攸分。行善福報，作惡禍臨”。
所謂的“不是不報時候未到”就蘊含有這個道理。世人的善行與惡行都會被超自然的神靈所監(jiān)督，功過格引入鬼神鑒臨、善惡報應的神圣力量給普通大眾一個直觀而有力量的警誡。正因為如此，功過格也更容易被普通民眾所接受[29]。這源自世人對自然的恐懼，對未來不確定的擔憂，而行善的確定性可以減輕這種擔憂與恐懼。在傳統(tǒng)社會中，人類都相信人自身以外的神秘力量可以改變?nèi)说拿\，如天人感應、因果報應等，這也就形成勸善思想的核心觀念[30]。善惡報應、行善求福強調(diào)了道德與幸福之間的一致性，與普通世人對幸福的追求相迎合。于是“諸善奉行”的民間善良意識得以盛行。
4.功過格的運行方式：道德行為的量化
功過格要實現(xiàn)指導世人的行為，就需要對行為進行分類，并對善惡的大小進行量化，這也是其不同于以往道德規(guī)范之處。首先，對道德中的善惡進行賦值。
如《自知錄》中：“逼取貧民債負，使受鞭樸，罪名為五過”，“倚勢白占人田地房屋等，所值百錢為十過，賤價強買，百錢為一過”。再如《太微仙君呂純陽祖師功過格》所言：“厚給衣食，一日一功;體恤勞苦，一事一功”。再如《居官功過格》中規(guī)定，“身居鄉(xiāng)紳，嚴戒子弟仆從，勿失禮鄉(xiāng)黨，不犯諸惡習，百功”，如有“縱子弟仆役欺壓平民，十過”。通過這種量化的方式，世人知道何種是善行、何種是惡行，而善惡的大小就通過功過的大小來體現(xiàn)。
其次，自我記載功過格的簿子。善惡的行為都需要詳細記載在功過格的簿子上，其方式是自我每晚在床頭記載。正如《晨鐘錄》所言：“先書月分，次書日數(shù)，臨臥記一日所為，遵格詳注”。信眾以道德日記的方式記錄自己的言行，善言善行記“功格”，惡言惡行記“過格”。在月末時，個人需要計善惡的總數(shù)，將善過與惡過相比，以此安排以后的行為。最后，由功過數(shù)得知禍福。自我記載功過的簿子在年終時需要告知神靈，“除夕齋戒，將一年所記，對天焚化”，“年終大比，總結(jié)多寡相較，便可自知罪福”。
(《晨鐘錄》)“功格”大于“過格”會受到獎賞，可以是另外的記載“功過”，即“另加記十善，以示鼓舞”，也可以是未來的某種福報。而“功格”小于“過格”就會受到懲罰，要么是“另加記十過，以警惰窳”，或者是某種禍端將會來臨。通過這種道德量化與個人記載的方式，功過格得以在實際生活中運行。功過格給世人帶來注重道德內(nèi)省以累積功德的觀念，對于當時社會道德秩序的構建來說不無裨益。通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，功過格有其內(nèi)在構建道德秩序的邏輯。
功過格選取儒釋道三家思想作為其內(nèi)容的來源，而這個過程是一個“世俗化”的過程，即適合普通大眾的需要，在此基礎上形成各種勸善書。勸善書以積善行德、因果報應作為核心思想，并與世人所關心的科舉與子嗣方面形成聯(lián)系，勸誡世人通過行善登科或求子。其獲得成功的路徑就是遵守量化的行為規(guī)范，量化的事項呈現(xiàn)在功過簿子之中，由因果報應來實現(xiàn)。整個過程是從“思想”到“規(guī)范”，再到“行為”，核心思想積善行德、因果報應貫穿其中，這種思想觀念更容易打動一般民眾的心弦[31]，同時具有驅(qū)動力、監(jiān)督力、賞罰力，為整個構建過程提供保障。
積善行德、因果報應的思想也就成為功過格構建社會道德秩序內(nèi)在邏輯的關鍵所在。但是，應該引起注意的是，功過格所塑造的道德行為標準具有一致性、標準化、同質(zhì)性等特點。這與功過格誕生的背景不無關系，其反映的是明末清初的社會精英對商品經(jīng)濟發(fā)展所帶來的“危機意識”[32]。其實質(zhì)是社會精英借助功過格維護封建統(tǒng)治秩序，修復等級關系。可見，功過格本身只是一種工具，通過勸善構建原有的道德關系。
(二)積分制構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的內(nèi)在邏輯分析
1.積分制的領導核心：基層黨組織
《通知》明確指出，鄉(xiāng)村治理在使用積分制時是在農(nóng)村基層黨組織的領導之下進行。基層黨組織是基層工作部門與基層組織的領導核心，充分發(fā)揮其領導核心作用。
首先，基層工作部門在組織實施積分制中，要對積分內(nèi)容、評價方式、結(jié)果運用等各個環(huán)節(jié)把關，讓積分制充分體現(xiàn)黨的主張、貫徹黨的決定，保障積分制沿著正確的方向推進。積分制的主張與內(nèi)容應體現(xiàn)中國特色社會主義思想、習近平新時代中國特色社會主義思想，與黨部署的基層治理理念相一致。
其次，基層黨組織在運作積分制時，需要健全工作機制，強化工作措施，加強指導和監(jiān)督檢查，積分制的工作與內(nèi)容需要分類有序推進，合理確定工作目標，量力而行，分步實施，有序開展，使積分制成為鄉(xiāng)村治理的重要工作抓手。最后，基層黨組織需要對積分制的經(jīng)驗進行工作總結(jié)，建立積分制示范基地，充分發(fā)揮典型示范帶動作用，推動鄉(xiāng)村治理體系建設。積分制構建鄉(xiāng)村社會道德秩序需要堅持基層黨組織的領導，是貫徹黨的精神、社會主義核心價值觀、道德文明建設的前沿陣地。
2.積分制的思想基礎：“三治融合”
黨的十九屆四中全會強調(diào)：“堅持和完善共建共治共享的社會治理制度”，共建共治共享成為構建基層社會治理體系的指導思想。“三共”治理理念內(nèi)含三重意涵:一是事業(yè)上的共同建設，二是行動上的共同治理，三是成果的共同享有[33]。積分制的建立、內(nèi)容、評議與運行等應體現(xiàn)“三共”的治理思想。首先，共建是積分制運行的基礎，需堅持多元主體參與道德建設，包括基層黨組織、基層自治組織、志愿組織、企業(yè)、教師、老黨員、老干部、村民、社會組織等。
其次，共治是積分制的關鍵，要求樹立大社會觀、大治理觀，打造全民參與的道德構建體系，以道德積分撬動村民的微參與，培育村民垃圾分類、善待老人、孝敬父母、鄰里和睦等道德文明觀念。最后，共享是積分制的目標，要求使鄉(xiāng)村社會道德建設的成效浸潤全體村民，使村民感受到鄉(xiāng)風文明的變化，提高人民的道德修養(yǎng)水平，打造現(xiàn)代的鄉(xiāng)村道德共同體。積分制堅持“三共”的理念，又在實踐中將三者統(tǒng)一，共同作用于鄉(xiāng)村社會道德秩序的建構。
3.積分制的主要內(nèi)容：品德美德公德積分制可以應用的領域相當廣，如鄉(xiāng)村產(chǎn)業(yè)、開展農(nóng)村人居環(huán)境整治、推進基礎設施建設、保護生態(tài)環(huán)境、塑造文明鄉(xiāng)風、扶貧濟困等。各地以《村規(guī)民約》為基本的規(guī)范，在此基礎上制定《積分管理實施細則》，明確積分內(nèi)容，界定積分主體，制定積分規(guī)則，確定獎懲措施，如義烏市何斯路村的鄉(xiāng)村“功德銀行”、新化縣油溪橋村的“戶主文明檔案袋”。
4.積分制的運行：激勵型制度《通知》強調(diào)，積分制的目標是在于形成一套有效的激勵約束機制。因此，積分制主要是一種激勵型制度。
第一，量化道德行為，明確積分激勵。積分有正有負，如固原市制定的每參加1次志愿者活動獎3分，對參與賭博的,發(fā)現(xiàn)一次扣5分。量化后的道德行為十分清晰，村民知道做什么可以得分，做什么可以減分，對不良道德行為的產(chǎn)生形成約束力。第二，開展道德行為，建立積分存儲。村民的道德行為需要進行記錄，記錄者可以是村兩委，也可以是專門的積分組織，積分的記錄、存儲需要遵循公平公正的原則，即積分記錄有依據(jù)、積分存儲有檔案。
第三，評比道德行為，落實積分兌換。積分的評比可以是按個人也可以是按戶，將積分的結(jié)果在鄉(xiāng)村固定地點進行公示，積分靠前者根據(jù)積分激勵原則享有相應的物質(zhì)獎勵和精神獎勵，如米面油、鍋碗瓢盆等生活物資獎勵，最美家庭、最美子女、最美黨員戶等榮譽稱號。積分的運行并非是一次性完成，而是周期性的運行，周期的時間根據(jù)評比的時間來定。而積分的評比結(jié)果在村莊公示欄、微信群等公開，村民可以看見自己的名字或者家庭的排名情況，對于積分靠后的家庭來說，就會存在“丟面子”的情況。于是，為了挽回面子，正向的道德行為也就產(chǎn)生了。積累性的周期評定不斷促使村民改變不良行為，將個人或家庭的名字擠進積分榜前列。
四、積分制長效運行機制的構建
通過對構建鄉(xiāng)村社會道德秩序的兩種制度工具的內(nèi)在邏輯進行比較分析發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的功過格雖然存在較大迷信成分，但并非完全是糟粕的，其運行有獨特的優(yōu)勢，特別是其依托思想根基深厚的儒釋道三教，結(jié)合中國人傳統(tǒng)觀念中根深蒂固的家族、家業(yè)觀，從思想到行動生成一種內(nèi)生的約束力，驅(qū)動人們自覺規(guī)范自身行為，積德行善。然而，當下的推行的鄉(xiāng)村積分制雖取得一定治理成效，但同時面臨著制度外生、可持續(xù)性不穩(wěn)定的困境。
一方面，對于大部分村莊來說，積分制是嵌入型制度，如何融入鄉(xiāng)村中就是第一個難題;另一方面，積分、面子、物質(zhì)獎勵與道德行為相關聯(lián)只能在短期內(nèi)發(fā)揮效用，因為一旦村民對多次帶來的面子觀無動于衷，說明該機制也就不能發(fā)揮激勵作用。因此，需要挖掘積分制與鄉(xiāng)村社會環(huán)境內(nèi)生驅(qū)動力的接合點，構建積分制長效運行的機制，為鄉(xiāng)村治理體系的完善奠定基礎。
此外，在獎勵方式上，目前主要是村民被動接受型，比如村民可以依據(jù)積分數(shù)額兌換米面糧油、鍋碗瓢盆等生活用品，也可以兌換集體經(jīng)濟分紅甚至銀行借貸額度。要想進一步加強村民參與的主動權，我們可以增加村民在獎勵框架中的輸出性質(zhì)，比如依據(jù)村民積分高低為其生產(chǎn)的農(nóng)副產(chǎn)品提供出售平臺，也就是說，在為村民提供物質(zhì)獎勵的同時，創(chuàng)造更多發(fā)展性收益。
如此一來，村民將不再是單純的接受者，而成為促進整個積分激勵機制有效運轉(zhuǎn)的一部分。積分制作為鄉(xiāng)村治理或者是“三治融合”的抓手，在鄉(xiāng)村治理領域中發(fā)揮的作用越來越大，而對其是否穩(wěn)定、有效也提出了挑戰(zhàn)。“實踐的持久性定位在它們被視為理所當然的品質(zhì)以及他們在某種程度上是自我維持的結(jié)構中的再生產(chǎn)”，因此，現(xiàn)代鄉(xiāng)村積分制的實踐從傳統(tǒng)道德制度中吸取合理的養(yǎng)分對其不無裨益，特別是嵌入型的積分制缺少內(nèi)生型的支持。傳統(tǒng)文化與思想是村民生產(chǎn)生活的最根本的支撐，積分制與鄉(xiāng)村文化的結(jié)合才能生根發(fā)芽，轉(zhuǎn)化為內(nèi)生制度。伴隨著全面鄉(xiāng)村建設的啟動，積分制長效機制的建設也將被提上日程。
參考文獻：
[1]福井康順.道教：第一卷[M].朱越利，譯.上海：上海古籍出版社，1990：146.
[2]弗朗西斯·福山.大分裂：人類本性與社會秩序的重建[M].劉榜離，王勝利，譯.北京：中國社會科學出版社，2002：6-63.
[3]費孝通，吳晗.皇權與紳權[M].長沙：岳麓書社，2012：1-7.
[4]劉淑蘭.鄉(xiāng)村治理中鄉(xiāng)賢文化的時代價值及其實現(xiàn)路徑[J].理論月刊，2016，(2)：78-83.
[5]李文治，江太新.中國宗法宗族制和族田義莊[M].北京：社會科學文獻出版社，2000：216.
[6]張仲禮.中國紳士：關于其在十九世紀中國社會中作用的研究[M].李榮昌，譯.上海：社會科學院出版社，1991：54-74.
[7]劉同君，王蕾.論新鄉(xiāng)賢在新時代鄉(xiāng)村治理中的角色功能[J].學習與探索，2019，(11)：47-52.
[8]柯鳳華.鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略背景下鄉(xiāng)村德治的實現(xiàn)路徑研究——以何斯路村的實踐為例[J].領導科學，2020，(4)：32-35.
[9]王洪兵.清代華北宗族與鄉(xiāng)村社會秩序的建構——以順天府寶坻縣為例[J].東北師大學報(哲學社會科學版)，2014，(6)：115-120.
[10]韓玉勝.追尋鄉(xiāng)土美德——以鄉(xiāng)約為敘事線索的考察[J].倫理學研究，2020，(3)：122-127.
[11]劉宸.宋代鄉(xiāng)村的民間力量與社會秩序[J].黑龍江史志，2013，(15)：29-30.
作者：劉婷
轉(zhuǎn)載請注明來自發(fā)表學術論文網(wǎng)：http:///nylw/29288.html
