本文摘要：摘要:隨著中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)在科學(xué)時(shí)代形上學(xué)是否可能以及如何可能這一核心課題的深入探討，智識(shí)之辨被凸顯出來(lái)。作為現(xiàn)代新儒家的集大成者，牟宗三對(duì)智與識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作了截然二分的刻畫(huà)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起了內(nèi)含兩層存有論的道德形上學(xué)體系，完成了回應(yīng)這一
摘要:隨著中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)“在科學(xué)時(shí)代形上學(xué)是否可能以及如何可能”這一核心課題的深入探討，“智識(shí)之辨”被凸顯出來(lái)。作為現(xiàn)代新儒家的集大成者，牟宗三對(duì)智與識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作了截然二分的刻畫(huà)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起了內(nèi)含兩層存有論的道德形上學(xué)體系，完成了回應(yīng)這一課題的新儒家方案。但這一方案面臨智知能力來(lái)源不明和存在形態(tài)分裂等難題。通過(guò)“金馮學(xué)脈”的開(kāi)展再思牟宗三的思想理路，可以看到一種新的視角:馮契體現(xiàn)智與識(shí)連續(xù)性的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”思想為智知能力的獲得指明了一條現(xiàn)實(shí)的路徑;楊國(guó)榮存在論優(yōu)先于認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)內(nèi)在地保證了存在的統(tǒng)一;貢華南將存在與認(rèn)知雙重“感”化的思路則既保持了牟宗三關(guān)注中西方法論之辨的問(wèn)題意識(shí)，吸取了其對(duì)智與識(shí)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的刻畫(huà)，又克服了牟宗三空懸智知以及造成存在分裂等理論困難。對(duì)這兩條不同思想道路的比較，既啟示出一條用感官哲學(xué)去消化牟宗三絕對(duì)唯心主義的理論出路，也呈現(xiàn)出中國(guó)學(xué)人對(duì)待“古今中西之爭(zhēng)”態(tài)度的發(fā)展變化。
關(guān)鍵詞:金馮學(xué)脈;牟宗三;智識(shí)之辨;形上學(xué)
與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)普遍拒斥形上學(xué)的情形不同，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)一直有著一種構(gòu)建形上學(xué)(存有論、本體論)①的熱情。不過(guò)，在經(jīng)歷了“科玄論戰(zhàn)”，即以實(shí)證主義為代表的科學(xué)主義思潮的洗禮后，“在科學(xué)時(shí)代形上學(xué)是否可能以及如何可能”②就成為當(dāng)時(shí)冀望構(gòu)建形上學(xué)的學(xué)者所不得不首先回答的問(wèn)題。這一問(wèn)題背后，實(shí)際上是在近代以來(lái)思想文化領(lǐng)域“古今中西之爭(zhēng)”的大背景下，西方科學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性(首先是方法論的合法性)的挑戰(zhàn)。沒(méi)有科學(xué)方法作支撐的中國(guó)哲學(xué)，其合法性何在，也就成為了當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界揮之不去的群體問(wèn)題意識(shí)。
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通過(guò)強(qiáng)調(diào)科學(xué)方法的限度、肯定形上學(xué)合法性為中國(guó)哲學(xué)掙得一席生存之地，是當(dāng)時(shí)學(xué)者普遍采用的策略。這樣一來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵就集中在了形上學(xué)的方法論是什么，以及它與科學(xué)方法的關(guān)系是怎樣的?由此，形上智慧與科學(xué)知識(shí)、智與識(shí)的關(guān)系被凸顯出來(lái)。“智識(shí)之辨”也成為了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的核心課題之一。這同時(shí)也反映出，對(duì)智識(shí)關(guān)系的討論不可避免地要與對(duì)形上學(xué)的構(gòu)建以及中西哲學(xué)方法論之辨相聯(lián)系。面對(duì)“智識(shí)之辨”這一核心課題，現(xiàn)代新儒家提供了一條比較典型的解題思路。早在“科玄論戰(zhàn)”之前，梁漱溟就區(qū)分了直覺(jué)與理智，將直覺(jué)視作中國(guó)文化的方法論精髓。在“科玄論戰(zhàn)”中，張君勱認(rèn)為科學(xué)對(duì)人生觀(guān)無(wú)法解釋?zhuān)蚨荒懿粍e求一種解釋于玄學(xué)中，并將直覺(jué)的方法視作玄學(xué)的標(biāo)志。
后來(lái)，熊十力借用唯識(shí)學(xué)中的“量智”與“性智”概念來(lái)詮釋科學(xué)方法與形上智慧，又借“體用”范疇來(lái)強(qiáng)調(diào)玄學(xué)之知對(duì)于科學(xué)之知的統(tǒng)領(lǐng)作用。牟宗三繼承了這一思路，他從康德哲學(xué)中捻出了“智的直覺(jué)”概念作為中國(guó)形上學(xué)的方法論根基，又以“坎陷論”來(lái)說(shuō)明智知與識(shí)知的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起內(nèi)含兩層存有論的“道德的形上學(xué)”體系，基本完成了對(duì)這一課題的回答。對(duì)于這條已廣為學(xué)界所熟知的解題思路，特別是牟宗三建立在智識(shí)二分基礎(chǔ)上的形上學(xué)體系，如何加以消化、反思是我們所面臨的重要課題。比對(duì)同樣是從“智識(shí)之辯”出發(fā)，卻走向了“具體的形上學(xué)”的“金馮學(xué)脈”①的思路，或許能夠給我們的反思提供參考。一、智與識(shí)的截然二分及其理論后果牟宗三回答“在科學(xué)時(shí)代形上學(xué)是否可能以及如何可能”的問(wèn)題，采取的基本策略是限制科學(xué)的作用領(lǐng)域，從而為形上學(xué)，同時(shí)也為中國(guó)哲學(xué)騰出生存空間。這其中，區(qū)分科學(xué)知識(shí)與形上智慧是關(guān)鍵步驟。
牟宗三從反省邏輯的本質(zhì)入手，肯定了知性主體(識(shí)心)的存在，并認(rèn)識(shí)到知性自身所具有的形式條件即為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所以可能的先驗(yàn)條件，從而對(duì)“知覺(jué)現(xiàn)象如何客觀(guān)化”這個(gè)他所理解的知識(shí)論(識(shí)知)的中心問(wèn)題作出了解釋。他又由識(shí)知不能確證超越理念的真實(shí)性，劃開(kāi)了知識(shí)之域與價(jià)值之域，進(jìn)而為價(jià)值之域探尋其在主體中的根源，肯定道德主體(智心)的存在，并將智心對(duì)價(jià)值之域的開(kāi)顯用“智的直覺(jué)”(智知)來(lái)刻畫(huà)。后來(lái)，牟宗三將這種探討與存有論的構(gòu)建統(tǒng)一起來(lái)，使得智、識(shí)活動(dòng)內(nèi)含存有論的承諾，存有論以智、識(shí)活動(dòng)為基礎(chǔ)。由“智的直覺(jué)之自覺(jué)”肯定道德主體、無(wú)限智心的存在，又由“智的直覺(jué)之覺(jué)他”開(kāi)顯道德界、物自身界。而智心為了充分實(shí)現(xiàn)其自己，自覺(jué)地自我否定，坎陷為有限的識(shí)心，并使物成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，開(kāi)出了現(xiàn)象界。“兩層存有論”由此確立。可以看出，正是“智識(shí)之辨”撐開(kāi)了牟宗三這套存有論、認(rèn)識(shí)論與道德哲學(xué)相結(jié)合的宏大形上學(xué)體系。對(duì)于識(shí)知與智知、科學(xué)知識(shí)與形上智慧的區(qū)別，牟宗三從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的差異上予以了系統(tǒng)的展示。在牟宗三看來(lái)，識(shí)知的基本結(jié)構(gòu)是“對(duì)偶性”的，具體可分為三層。第一層是邏輯本身之對(duì)偶性，即邏輯之“肯定否定底對(duì)偶性”。
牟宗三認(rèn)為，作為思想律的同一律、矛盾律、排中律都是根據(jù)肯定否定對(duì)偶性原則而成立的，三條思想律都是知性之二用，是識(shí)心自身對(duì)偶性之展示。第二層是知識(shí)論中的對(duì)偶性，即認(rèn)識(shí)客體始終是以與認(rèn)識(shí)主體成對(duì)偶性的關(guān)系出現(xiàn)的。牟宗三說(shuō):“識(shí)心之執(zhí)既是由知體明覺(jué)之自覺(jué)地自我坎陷而成，則一成識(shí)心之執(zhí)即與物為對(duì)，即把明覺(jué)感應(yīng)之物推出去而為其所面對(duì)之對(duì)象，而其本身即偏處一邊而為認(rèn)知的主體，因此，其本身遂與外物成為主客之對(duì)偶，此曰認(rèn)識(shí)論的對(duì)偶性(epistemologicalduality)，此是識(shí)心之執(zhí)底一個(gè)基本結(jié)構(gòu)。”②在此基本結(jié)構(gòu)中，主體造作凝結(jié)而成為知性主體，它一面具有邏輯性格，一面又具有存有論性格。
因此，知識(shí)論中的對(duì)偶性原則同時(shí)就內(nèi)含第三層對(duì)偶性原則，即存有論中的對(duì)偶性。這里的存有論是指現(xiàn)象界的、執(zhí)的存有論。“現(xiàn)象”之成立是識(shí)心在自執(zhí)其自己的同時(shí)，把知體明覺(jué)之感應(yīng)中的物自身推出去，與自身拉開(kāi)距離，視之為“對(duì)象”而得來(lái)的。牟宗三特別強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象即在它們?cè)?lsquo;對(duì)他’的相互關(guān)系中可以被表象”③。我們不能問(wèn)假設(shè)現(xiàn)象不在對(duì)偶性中是如何，因?yàn)楝F(xiàn)象概念本身就分析地包含著它存在于一種對(duì)偶性的結(jié)構(gòu)中之義。這種對(duì)偶性格局是現(xiàn)象之為現(xiàn)象所以可能的先決條件，也是牟宗三稱(chēng)識(shí)心之為“執(zhí)”的原因所在，它具有認(rèn)識(shí)論上的必然性，亦具有現(xiàn)象界的、執(zhí)的存有論上的必然性。以對(duì)偶性為根基，識(shí)知的二分結(jié)構(gòu)又顯示出其另一個(gè)重要特征:成“相”。
對(duì)此，牟宗三說(shuō)，“經(jīng)由這一執(zhí)所成的認(rèn)知主體(知性)是一個(gè)邏輯的我、形式的我、架構(gòu)的我，即有‘我相’的我，而不是那知體明覺(jué)之‘真我’(無(wú)我相的我)”④，又說(shuō)，“此思維的我既有我相，故明覺(jué)感應(yīng)中之‘物’亦凸起而為一對(duì)象，即成為對(duì)象相的物，此即為現(xiàn)象義的對(duì)象，此亦是‘平地起土堆’也。‘物之在其自己’是平地，平地?zé)o相。而現(xiàn)象是土堆，土堆有相”⑤。
良知真我一經(jīng)自我否定，一經(jīng)執(zhí)著，即顯出“執(zhí)相”、“停滯相”。此停滯相在認(rèn)識(shí)主 體方面即成“我相”，即是純理之自己展現(xiàn)、自示其相，在認(rèn)識(shí)對(duì)象方面即成那些適合于一切現(xiàn)象的“對(duì)象相”。就“我相”這一方面說(shuō)，它首先表現(xiàn)為識(shí)心作為純形式的有而展示出的邏輯概念。就“對(duì)象相”這一方面說(shuō)，主要包括時(shí)空相與普遍性相。所謂“普遍性相”即是知性之存有論的概念，亦即康德所說(shuō)的范疇。范疇之所以具有存有論性格，是由于范疇是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)可能的條件同時(shí)亦是此知識(shí)對(duì)象所以可能之條件。
因此，識(shí)心將物“對(duì)象化”的同時(shí)亦將物我雙方都“顯相(現(xiàn)象)化”了，識(shí)心之對(duì)偶性活動(dòng)同時(shí)也就是物我之“著相”活動(dòng)。不過(guò)，這種對(duì)偶性在牟宗三看來(lái)只具有識(shí)心上的、現(xiàn)象界中的必然性。執(zhí)與無(wú)執(zhí)、現(xiàn)象與物自身的區(qū)分是系之于主體的，若能蕩“相”遣“執(zhí)”，則心物之對(duì)偶性以及物我之相皆會(huì)同歸于無(wú)。而這正是智知的特點(diǎn)。牟宗三說(shuō)，“智的直覺(jué)之主觀(guān)活動(dòng)與其所照的其自己之為朗現(xiàn)之客觀(guān)性是一。這里無(wú)真正的能所之對(duì)偶，只是一超然的大主之朗現(xiàn)”①，“其神感神應(yīng)原是無(wú)任何相的，故知無(wú)知相，意無(wú)意相，物無(wú)物相”②。
作為超越了識(shí)知重分別、重對(duì)待特征的智知，首先就表現(xiàn)出“非對(duì)偶性”的特征，與此相應(yīng)，作為智知之所知的“物自身”也表現(xiàn)出“無(wú)相”的特征。牟宗三雖然有時(shí)也會(huì)以“內(nèi)生相”、“如相”、“實(shí)相”等說(shuō)“物自身”，但這些都是對(duì)比于現(xiàn)象之“限定相”、“停滯相”而說(shuō)的，實(shí)際都只是無(wú)“相”義。有“相”的根本原因是心物為對(duì)偶結(jié)構(gòu)。若心物被二分而拉開(kāi)距離成對(duì)待之勢(shì)，則心物必各有其相;若心物本不可分，則無(wú)相可言。物自身不與心為對(duì)，既非對(duì)象也無(wú)“物相”，無(wú)限心也無(wú)“我相”，智的直覺(jué)無(wú)“知相”，心物冥冥而為一也。智的直覺(jué)與物自身一體朗現(xiàn)，作為識(shí)知特征的對(duì)偶性格局也就完全被超越了，故識(shí)心可轉(zhuǎn)，心執(zhí)可化，那些起現(xiàn)于識(shí)心之執(zhí)的種種定相亦同歸于無(wú)相。無(wú)相即是實(shí)相，即是物之在其自己，它雖無(wú)相卻有價(jià)值意味。
這樣，在與識(shí)心、識(shí)知的比對(duì)下，智心、智知的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也就明晰了起來(lái)，即具有“非對(duì)偶性”以及知無(wú)知相、物無(wú)物相。識(shí)知以對(duì)偶性、有相為特征，智識(shí)以非對(duì)偶性、無(wú)相為特征③。這是牟宗三對(duì)識(shí)知與智知的基本看法。雖然，在梁漱溟、熊十力那里我們也能找到對(duì)智、識(shí)特征的相似描述，例如，梁漱溟認(rèn)為理智“有對(duì)”而理性“無(wú)對(duì)”，熊十力認(rèn)為科學(xué)尚“析觀(guān)”而玄學(xué)尚“證會(huì)”，并強(qiáng)調(diào)“證會(huì)”中“離一切虛妄分別相”、非有能所、物我為一;但是直到牟宗三這里才將其中的洞見(jiàn)以一種概念的嚴(yán)格性加以學(xué)理化、系統(tǒng)化的表達(dá)，從而推進(jìn)了現(xiàn)代新儒家在這一問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)。然而，也正是由于牟宗三對(duì)智與識(shí)的結(jié)構(gòu)作出了如上的區(qū)分，給他的形上學(xué)構(gòu)建工作造成了種種困難。
其一，智知能力來(lái)源不明，致使存有論的基礎(chǔ)不牢。牟宗三構(gòu)建兩層存有論的關(guān)鍵是肯定人有智的直覺(jué)，但他對(duì)智與識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)作了完全相矛盾的刻畫(huà)。這表示他對(duì)智識(shí)關(guān)系從根本上采取的是一種截然二分的態(tài)度。這種二分態(tài)度實(shí)際意味著已經(jīng)切斷了一切從外在經(jīng)驗(yàn)性的方面說(shuō)明智知可能性的道路，而這最終導(dǎo)致牟宗三一直沒(méi)能對(duì)智知能力的存在給出有力的證明。雖然他提出了“良知坎陷論”，試圖在保持這種截然二分的前提下對(duì)智與識(shí)進(jìn)行某種整合，但是這實(shí)際上只是一種似有可無(wú)的外在聯(lián)系，因?yàn)樽R(shí)知的出現(xiàn)總要以對(duì)智知的否定為前提。而且，從邏輯上說(shuō)，先確定有智心、智知的實(shí)存才能再討論自我坎陷的問(wèn)題，若連對(duì)于智心、智知的實(shí)存都給不出有效的證明，坎陷云云便成為空中樓閣。事實(shí)上，牟宗三對(duì)“人有無(wú)限智心”或“人有智的直覺(jué)”命題的論證，要么訴諸中國(guó)傳統(tǒng)圣賢之道的獨(dú)斷論態(tài)度，要么陷入一邊用肯定人有無(wú)限智心來(lái)證明人有智的直覺(jué)，一邊又用智的直覺(jué)之自覺(jué)來(lái)證明無(wú)限智心的實(shí)存，成為循環(huán)論證。后一種論證方式也許在牟宗三看來(lái)已經(jīng)到達(dá)了某種內(nèi)在的自明性，但在缺少這種直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的人那里顯然只能被視作是一種神秘主義的論斷。這就使他那宏大的“兩層存有論”體系缺乏牢固的基礎(chǔ)。
其二，智與識(shí)的截然二分造成了存有論上的分裂，亦即存在形態(tài)的分裂。這種分裂，就主體上說(shuō)表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)主體與道德主體的分裂，就物上說(shuō)表現(xiàn)為作為事實(shí)之物的現(xiàn)象與作為價(jià)值之物的物自身的分裂，就存在整體而言表現(xiàn)為形上與形下的分裂。雖然牟宗三試圖用圓教形態(tài)來(lái)化解這種分裂，但是效果并不理想，這充分體現(xiàn)在他對(duì)圓善問(wèn)題的處理上。牟宗三對(duì)圓善問(wèn)題的思考是將德福關(guān)系轉(zhuǎn)化為心物關(guān)系而放在存有論中進(jìn)行的。德與福之間如何具有陪襯關(guān)系的問(wèn)題，在他的理解中也就是物如何能隨心而轉(zhuǎn)的問(wèn)題。這其中的心物具有雙重含義:一方面，物指感觸直覺(jué)所面對(duì)的現(xiàn)象界之物，心是識(shí)心，這樣“物隨心轉(zhuǎn)”即是“物質(zhì)幸福”;另一方面，物又可以指智的直覺(jué)所呈現(xiàn)的物自身，心是智心，這樣“物隨心轉(zhuǎn)”即是“道德幸福”。物質(zhì)幸福與道德幸福本是應(yīng)當(dāng)兼得的。但問(wèn)題的癥結(jié)即在于:依牟宗三的理路，當(dāng)智心呈現(xiàn)出來(lái)時(shí)，識(shí)心就被超越了，其所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象物和所要求的物質(zhì)幸福也被超越了;而當(dāng)識(shí)心顯現(xiàn)出來(lái)，其所要求的物質(zhì)幸福也被期望時(shí)，智心就被遮蔽了。
由于在兩層存有論中，心被分裂為智心與識(shí)心，物被分裂為物自身與現(xiàn)象，就必然導(dǎo)致德行、道德幸福與物質(zhì)幸福被分裂開(kāi)來(lái)。更進(jìn)一步地說(shuō)，若要達(dá)成物質(zhì)幸福，心物需要呈現(xiàn)出對(duì)偶性的結(jié)構(gòu);若要達(dá)成以意志自律而行的道德，心物需要呈現(xiàn)出以心為主、物(行為物)隸屬于心的縱貫結(jié)構(gòu);若要真正實(shí)現(xiàn)一切物都隨心而轉(zhuǎn)，心物需要呈現(xiàn)出一體、不二的圓具結(jié)構(gòu)。一者是“對(duì)偶”，一者是“縱貫”，一者是“圓具”。圓善問(wèn)題同時(shí)涉及心物之三種不同結(jié)構(gòu)，而三種結(jié)構(gòu)又不可能同時(shí)呈現(xiàn)出來(lái)，這就是牟宗三在處理這一問(wèn)題時(shí)顧此失彼的根本原因。若要徹底解決牟宗三道德形上學(xué)中面臨的智知能力來(lái)源不明以及存在形態(tài)分裂等問(wèn)題，還得回到對(duì)智、識(shí)的含義與關(guān)系的重新理解上，甚至回到對(duì)認(rèn)識(shí)論與形上學(xué)關(guān)系的重新理解上。而“金馮學(xué)脈”在其發(fā)展過(guò)程中，對(duì)這些話(huà)題進(jìn)行了諸多思考。
二、對(duì)智與識(shí)連續(xù)性的思索
與牟宗三的進(jìn)路相似，“金馮學(xué)脈”對(duì)“在科學(xué)時(shí)代形上學(xué)是否可能以及如何可能”問(wèn)題的回答，起初同樣是以科學(xué)知識(shí)與形上智慧的區(qū)分為起點(diǎn)的。金岳霖首先區(qū)分了“知識(shí)論的態(tài)度”與“元學(xué)的態(tài)度”。他說(shuō):“研究知識(shí)論我可以站在知識(shí)論底對(duì)象范圍之外，我可以暫時(shí)忘記我是人，凡問(wèn)題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’，我不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿(mǎn)足……知識(shí)論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個(gè)的人。”①顯然，金岳霖的這一思路仍然是試圖把科學(xué)知識(shí)與形上智慧作截然的區(qū)分。
如郁振華所指出的，將科學(xué)知識(shí)與形上智慧作截然二分，認(rèn)為“科學(xué)是純粹的知識(shí)事業(yè)，科學(xué)研究要盡量擺脫個(gè)體因素的介入，其特點(diǎn)是追求客觀(guān)、冷靜和超然。……形上智慧具有實(shí)踐的品格和存在的特征，它不僅求理智的了解，而且求情感的滿(mǎn)足，它內(nèi)在地具有知行合一的要求”②。這是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于智識(shí)關(guān)系的一種普遍看法。這種劃分的背后“預(yù)設(shè)了科學(xué)的客觀(guān)、冷靜、超然的特征”③。這是受到實(shí)證主義知識(shí)論與科學(xué)觀(guān)的影響所造成的。這種抽象形態(tài)的知識(shí)論強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的非個(gè)人特征以及科學(xué)的超然品格，就致使那些肯定了形上學(xué)合法性的哲學(xué)家不可能再?gòu)钠渲袑で箨P(guān)于性與天道之學(xué)的方法論依據(jù)了。
現(xiàn)代新儒學(xué)提出一種超理智而不反理智的“直覺(jué)”作為形上學(xué)的方法論，也正是在這種思維預(yù)設(shè)擠壓下的結(jié)果。這種將智與識(shí)截然二分的思路，在金岳霖的學(xué)生馮契那里有所突破。馮契是“金馮學(xué)脈”的中心人物。對(duì)金岳霖關(guān)于“知識(shí)論的態(tài)度”與“元學(xué)的態(tài)度”的區(qū)分，馮契提出了疑問(wèn)，認(rèn)為“這種辦法，是把知識(shí)和智慧截然割裂開(kāi)來(lái)了，從而難以找到由知識(shí)到智慧的橋梁，也無(wú)法解決科學(xué)和人生脫節(jié)的問(wèn)題”④。他在吸收金岳霖知識(shí)論的中心思想———“以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)上，沿著實(shí)踐唯物主義辯證法的路徑，創(chuàng)造性地運(yùn)用馬克思主義，構(gòu)建起一套以認(rèn)識(shí)論為主線(xiàn)，以闡明從無(wú)知到知、從知識(shí)到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)為任務(wù)的“廣義認(rèn)識(shí)論”(亦名“智慧說(shuō)”)，其中也蘊(yùn)含著一套如何在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)上化“自在之物”為“為我之物”的本體論體系。
知識(shí)與智慧的關(guān)系是馮契哲學(xué)的中心話(huà)題。關(guān)于知識(shí)與智慧二者各自的特征，馮契認(rèn)為:“知識(shí)重分析、抽象，智慧重綜合，以把握整體。”⑤具體而言，知識(shí)領(lǐng)域是“運(yùn)用抽象概念來(lái)把握事與理，內(nèi)容就是分開(kāi)來(lái)說(shuō)的思想，對(duì)象就是分別地來(lái)把握的現(xiàn)實(shí)”①，所獲得的知識(shí)命題也總是有條件的、有限的、相對(duì)的;智慧則是“求窮通”，要求超越對(duì)待，達(dá)到天人、主客、能所的統(tǒng)一。應(yīng)該說(shuō)，從對(duì)智與識(shí)基本特征的看法而言，馮契與牟宗三是有相似之處的，二人都強(qiáng)調(diào)知識(shí)重分而智慧重合(或者說(shuō)非分別)。但是，從對(duì)智與識(shí)內(nèi)涵的理解而言，二人卻存在很大的不同。牟宗三所理解的知識(shí)(識(shí)知)是一種認(rèn)識(shí)主體的靜態(tài)思解活動(dòng)，智知?jiǎng)t是作為決定道德行為的決斷力或者說(shuō)是道德主體賦予物以道德價(jià)值的活動(dòng)，獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與道德意識(shí)之間并不具有直接相關(guān)的關(guān)系。
而馮契所理解的知識(shí)與智慧雖在把握對(duì)象的具體方式上有所不同，但都是在實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的交互作用過(guò)程。他指出，知識(shí)“從認(rèn)識(shí)的程序講，感覺(jué)提供所與，以得自所與者還治所與，化所與為事實(shí)，進(jìn)而把握事實(shí)界的種種聯(lián)系，揭示發(fā)展的可能性以及可能的實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，并考察這種客觀(guān)聯(lián)系與過(guò)程和人的需要之間的關(guān)系而進(jìn)行評(píng)價(jià)，指導(dǎo)行動(dòng)等，這些都屬知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，是名言之所能達(dá)的領(lǐng)域”②。這種理解下的知識(shí)就不再是一種靜態(tài)的主體思解，而是一種動(dòng)態(tài)的包含客觀(guān)性在內(nèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程;不再單純是理智所得，而是內(nèi)在地要求涉及人的情感、意志、價(jià)值評(píng)價(jià)等多重維度。智慧則是“一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于性與天道的理論”③，它對(duì)知識(shí)而言雖然是一種飛躍，但這種飛躍卻不是連續(xù)性的中斷，而仍是以知識(shí)作為基礎(chǔ)的。
馮契指出:“從知識(shí)到智慧的飛躍不是以物極必反的形式出現(xiàn)，而通常是保持著與知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，在保持動(dòng)態(tài)平衡中實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化。不能把知識(shí)與智慧割裂開(kāi)來(lái)，飛躍不是割裂。”④這種對(duì)知識(shí)與智慧的理解實(shí)際上是將二者視作整個(gè)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不同環(huán)節(jié)。認(rèn)識(shí)活動(dòng)始于無(wú)知，經(jīng)過(guò)知識(shí)，達(dá)到智慧，三者構(gòu)成一個(gè)有跳躍的連續(xù)體。而牟宗三“窮智見(jiàn)德”的處理思路，走的正是馮契所不取的“物極必反的形式”，因而完全割裂了知識(shí)與智慧之間的連續(xù)性。而且，這種建立在實(shí)踐認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的智慧也非單純的道德意識(shí)所能涵攝。
在馮契那里，知識(shí)與智慧雖然有不可完全割裂的連續(xù)性，但是從知識(shí)到智慧畢竟需要一種頓悟式的跳躍，馮契稱(chēng)之為“理性直觀(guān)”。這似乎和牟宗三的“智的直覺(jué)”具有相似之處。但實(shí)際上，同樣是頓悟，馮契的“理性直覺(jué)”是漸修后的頓悟，是經(jīng)過(guò)實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)后的飛躍，若類(lèi)比而言，相當(dāng)于竺道生的頓悟說(shuō)，只有先修行到十地后，金剛心位才能頓悟?qū)嵪喽媚鶚�，是由修而悟。而牟宗三�?ldquo;智的直覺(jué)”則相當(dāng)于慧能禪的頓悟說(shuō)，是在實(shí)踐中當(dāng)下對(duì)真實(shí)主體的體認(rèn)，是超越任何階次的頓修頓悟，當(dāng)然也并不拒絕“悟后起修”。
由于對(duì)智與識(shí)內(nèi)涵的不同理解，因而在對(duì)智識(shí)關(guān)系的處理上，馮契與牟宗三走的是完全相反的道路。牟宗三處理智識(shí)關(guān)系的關(guān)鍵是“良知坎陷”，即“先立乎其大者”，然后由此良知真心自我否定，下降而成認(rèn)識(shí)我、邏輯我以及經(jīng)驗(yàn)性的假我，這是一條“自上而下”、“以仁攝知”的道路。馮契走的是“自下而上”、“技進(jìn)于道”的道路，關(guān)鍵是要“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即從“無(wú)知”開(kāi)始，在人的無(wú)限的知行過(guò)程中不斷成己成物，并通過(guò)理性直覺(jué)、辯證綜合、德性自證來(lái)實(shí)現(xiàn)在有限中把握無(wú)限、相對(duì)中把握絕對(duì)的智慧。顯然，馮契的這種進(jìn)路就不存在牟宗三那種智心、智知來(lái)源不明的問(wèn)題。這說(shuō)到底與兩人所選擇的基本哲學(xué)立場(chǎng)有關(guān)。形象地說(shuō)，牟宗三那種“先立其大”的唯心主義的先驗(yàn)論是一種“大胡子哲學(xué)”，就好像人一出場(chǎng)就是以一種“大胡子”(象征著一種具有高度的自我反思能力、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评砟芰Γ炀毜恼Z(yǔ)言表述能力以及良好的道德意識(shí)的成年男子形象)的形象示人的。
因此，牟宗三只需要對(duì)認(rèn)識(shí)或道德的“事實(shí)”進(jìn)行一次何以可能的追問(wèn)，就能在主體(心性)中發(fā)現(xiàn)其所以可能的根源。而馮契所選擇的實(shí)踐的唯物主義是一種“成長(zhǎng)哲學(xué)”，他要追問(wèn)那個(gè)“成年男子”是哪里來(lái)的，將主體的現(xiàn)實(shí)能力回溯到長(zhǎng)久以來(lái)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中去。當(dāng)然，若站在牟宗三的立場(chǎng)上去考慮，他雖然有些武斷地肯定了無(wú)限智心的存在，但在說(shuō)明“良知坎陷”時(shí)就比較容易，因?yàn)榧热恢切氖菬o(wú)限的、絕對(duì)的，當(dāng)然就有能力自我否定為有限的、相對(duì)的識(shí)心。而馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”會(huì)存在著沒(méi)有必然性的缺點(diǎn)，只能訴諸有限在無(wú)限發(fā)展進(jìn)程中的可能。但其實(shí)，“轉(zhuǎn)識(shí)成智”在馮契那里是“理無(wú)固然，勢(shì)有必至”，而牟宗三“良 知坎陷”的必然性卻只是“理有固然，勢(shì)無(wú)必至”。馮契與牟宗三都有將智識(shí)之辨與存有論(馮契用“本體論”這個(gè)詞)結(jié)合起來(lái)思考的特點(diǎn)。
在馮契那里，由無(wú)知到知、由知識(shí)到智慧的過(guò)程，就主體而言，同時(shí)表現(xiàn)為由自然到人為再達(dá)到自由的過(guò)程;就對(duì)象而言，則表現(xiàn)為化“自在之物”為“為我之物”的過(guò)程，即由本然界到事實(shí)界，到可能界，再到價(jià)值界。牟宗三由智識(shí)之別思考存有論導(dǎo)致了存在的分裂，那么馮契呢?盡管馮契也強(qiáng)調(diào)由本然界到事實(shí)界、可能界、價(jià)值界的進(jìn)展是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的過(guò)程，但他畢竟還是將存在分別為四個(gè)具有各自界限并且相繼而起的形式，特別是他將事實(shí)與價(jià)值以“界”的名義分別列出，就與牟宗三一樣未能充分注意到現(xiàn)實(shí)世界中事實(shí)與價(jià)值之間彼此互融、互動(dòng)的關(guān)系。楊國(guó)榮指出:“在本然界、事實(shí)界、可能界、價(jià)值界的表述中，事實(shí)界和價(jià)值界被分別列為不同之‘界’，從邏輯上說(shuō)，‘界’表征著本體論上的存在形態(tài)或存在境域，與之相應(yīng)，把事實(shí)界、可能界、價(jià)值界等存在形態(tài)理解為不同的存在之‘界’，至少在邏輯上隱含著將其分離的可能。”①這背后的原因值得深思。
三、對(duì)存在論與認(rèn)識(shí)論關(guān)系的重新思考
牟宗三與馮契之所以都不可避免地導(dǎo)致了存在形態(tài)上的某種分裂，其根本原因在于:兩人雖然都自覺(jué)地將認(rèn)識(shí)論與存在論統(tǒng)一起來(lái)進(jìn)行思考，但是在哲學(xué)體系的實(shí)際構(gòu)建工作中又都以認(rèn)識(shí)論為進(jìn)路，體現(xiàn)出了一種認(rèn)識(shí)論在邏輯上優(yōu)先于存在論的立場(chǎng)。牟宗三主要是依傍著康德哲學(xué)進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)的再詮釋與形上學(xué)體系的構(gòu)建工作，認(rèn)識(shí)論進(jìn)路的優(yōu)先性這個(gè)康德哲學(xué)的基本特點(diǎn)對(duì)他的影響在所難免。他所謂的德行的優(yōu)先性最終成為德性之知的優(yōu)先性，即“先說(shuō)德性之知，知本體，并知物自身;后說(shuō)見(jiàn)聞之知，知現(xiàn)象”②。
本體的顯露、物自身的創(chuàng)生、現(xiàn)象的制造都被籠罩于廣義的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之中。馮契更多地強(qiáng)調(diào)了“認(rèn)識(shí)論與本體論互為前提，認(rèn)識(shí)論應(yīng)該以本體論為出發(fā)點(diǎn)、為依據(jù)”，但在體系的構(gòu)建上，他仍然認(rèn)為“要建立本體論，就需要一個(gè)認(rèn)識(shí)論作為導(dǎo)論”③。他的“智慧說(shuō)”體系顯然是以認(rèn)識(shí)論為主線(xiàn)的，是要為本體論提供認(rèn)識(shí)論的根據(jù)，其中包含的化“自在之物”為“為我之物”的本體論說(shuō)到底是一種基于認(rèn)識(shí)論的本體論。這里仍然可以看到認(rèn)識(shí)論進(jìn)路的優(yōu)先性。不過(guò)，牟宗三智的直覺(jué)作為一種認(rèn)識(shí)方式已經(jīng)內(nèi)在地包含著人之存在的道德維度，馮契也為認(rèn)識(shí)論保留了本體論的前提。這就為重新思考存在論與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系留下了空間。
四、作為不同存在方式的智與識(shí)
到楊國(guó)榮那里，“金馮學(xué)脈”對(duì)智識(shí)關(guān)系已經(jīng)有了完全不同于牟宗三的全新理解。然而應(yīng)當(dāng)注意的是，牟宗三討論智識(shí)關(guān)系的背后，還有著中西哲學(xué)方法論之辯的問(wèn)題意識(shí)，但這一點(diǎn)在馮契與楊國(guó)榮的思路里卻因“學(xué)無(wú)中西”的追求被消解了。那么，能否在繼承“金馮學(xué)脈”上述有益思想成果的基礎(chǔ)上，再將牟宗三心心念念的中西哲學(xué)方法論之辨的考慮加入進(jìn)去，重新對(duì)智識(shí)關(guān)系作一番探索呢?楊國(guó)榮的學(xué)生貢華南的“味覺(jué)思想”正是追尋中國(guó)哲學(xué)方法論的成果。
五、余論
哲學(xué)的考察大體有兩種類(lèi)型:一種是在共享一些思想預(yù)設(shè)的前提下，對(duì)具體細(xì)節(jié)進(jìn)行考察;另一種是在基本立場(chǎng)沒(méi)有達(dá)成共識(shí)的情況下，對(duì)哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)本身進(jìn)行批判性的考察，即對(duì)其思維前提重新進(jìn)行衡定。從“金馮學(xué)脈”的視野考察牟宗三哲學(xué)顯然屬于后者。這種考察的好處在于可以跳出“只緣身在此山中”的局限，從“所因處”發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，直接推動(dòng)思想的發(fā)展。但同時(shí)也會(huì)給人帶來(lái)一種外在批評(píng)、強(qiáng)加于人的感覺(jué)。不過(guò)，我們最終以一種感官哲學(xué)來(lái)消化牟宗三哲學(xué)，并不必是完全外加于其上的，在牟宗三的后學(xué)中就同樣出現(xiàn)了突出身體維度的致思方向。
作為現(xiàn)代新儒家第三代代表人物之一的杜維明，主動(dòng)拋棄了“智的直覺(jué)”概念而用“體知”概念重新詮釋宋儒的“德性之知”，就已經(jīng)內(nèi)在地包含著對(duì)身體維度的重視。而身為牟宗三高足的林安梧，更是自覺(jué)地要在哲學(xué)進(jìn)路上扭轉(zhuǎn)牟宗三的意識(shí)哲學(xué)(心學(xué))與主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)而為“身心一體之學(xué)”，要在義理架構(gòu)上“由牟宗三的‘一心開(kāi)二門(mén)’再返回熊先生的‘體用合一’的格局，進(jìn)而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局”①，也就是從“兩層存有論”發(fā)展為“存有三態(tài)論”，歸回“一個(gè)總體的生活世界”。就此而言，“金馮學(xué)脈”與“熊牟學(xué)脈”有漸行漸近的趨勢(shì)，這本身也體現(xiàn)出思想自身的某種趨向。
作者：徐昇
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