從金馮學脈的開展再思牟宗三的“智識之辨”

　　摘要:隨著中國現代哲學對“在科學時代形上學是否可能以及如何可能”這一核心課題的深入探討，“智識之辨”被凸顯出來。作為現代新儒家的集大成者，牟宗三對智與識的內在結構作了截然二分的刻畫，并在此基礎上構建起了內含兩層存有論的道德形上學體系，完成了回應這一課題的新儒家方案。但這一方案面臨智知能力來源不明和存在形態(tài)分裂等難題。通過“金馮學脈”的開展再思牟宗三的思想理路，可以看到一種新的視角:馮契體現智與識連續(xù)性的“轉識成智”思想為智知能力的獲得指明了一條現實的路徑;楊國榮存在論優(yōu)先于認識論的立場內在地保證了存在的統一;貢華南將存在與認知雙重“感”化的思路則既保持了牟宗三關注中西方法論之辨的問題意識，吸取了其對智與識內在結構的刻畫，又克服了牟宗三空懸智知以及造成存在分裂等理論困難。對這兩條不同思想道路的比較，既啟示出一條用感官哲學去消化牟宗三絕對唯心主義的理論出路，也呈現出中國學人對待“古今中西之爭”態(tài)度的發(fā)展變化。

　　關鍵詞:金馮學脈;牟宗三;智識之辨;形上學

　　與現代西方主流哲學普遍拒斥形上學的情形不同，現代中國哲學一直有著一種構建形上學(存有論、本體論)①的熱情。不過，在經歷了“科玄論戰(zhàn)”，即以實證主義為代表的科學主義思潮的洗禮后，“在科學時代形上學是否可能以及如何可能”②就成為當時冀望構建形上學的學者所不得不首先回答的問題。這一問題背后，實際上是在近代以來思想文化領域“古今中西之爭”的大背景下，西方科學對中國哲學合法性(首先是方法論的合法性)的挑戰(zhàn)。沒有科學方法作支撐的中國哲學，其合法性何在，也就成為了當時中國哲學界揮之不去的群體問題意識。

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　　通過強調科學方法的限度、肯定形上學合法性為中國哲學掙得一席生存之地，是當時學者普遍采用的策略。這樣一來，問題的關鍵就集中在了形上學的方法論是什么，以及它與科學方法的關系是怎樣的?由此，形上智慧與科學知識、智與識的關系被凸顯出來。“智識之辨”也成為了中國現代哲學的核心課題之一。這同時也反映出，對智識關系的討論不可避免地要與對形上學的構建以及中西哲學方法論之辨相聯系。面對“智識之辨”這一核心課題，現代新儒家提供了一條比較典型的解題思路。早在“科玄論戰(zhàn)”之前，梁漱溟就區(qū)分了直覺與理智，將直覺視作中國文化的方法論精髓。在“科玄論戰(zhàn)”中，張君勱認為科學對人生觀無法解釋，因而不能不別求一種解釋于玄學中，并將直覺的方法視作玄學的標志。

　　后來，熊十力借用唯識學中的“量智”與“性智”概念來詮釋科學方法與形上智慧，又借“體用”范疇來強調玄學之知對于科學之知的統領作用。牟宗三繼承了這一思路，他從康德哲學中捻出了“智的直覺”概念作為中國形上學的方法論根基，又以“坎陷論”來說明智知與識知的關系，并在此基礎上構建起內含兩層存有論的“道德的形上學”體系，基本完成了對這一課題的回答。對于這條已廣為學界所熟知的解題思路，特別是牟宗三建立在智識二分基礎上的形上學體系，如何加以消化、反思是我們所面臨的重要課題。比對同樣是從“智識之辯”出發(fā)，卻走向了“具體的形上學”的“金馮學脈”①的思路，或許能夠給我們的反思提供參考。一、智與識的截然二分及其理論后果牟宗三回答“在科學時代形上學是否可能以及如何可能”的問題，采取的基本策略是限制科學的作用領域，從而為形上學，同時也為中國哲學騰出生存空間。這其中，區(qū)分科學知識與形上智慧是關鍵步驟。

　　牟宗三從反省邏輯的本質入手，肯定了知性主體(識心)的存在，并認識到知性自身所具有的形式條件即為經驗知識所以可能的先驗條件，從而對“知覺現象如何客觀化”這個他所理解的知識論(識知)的中心問題作出了解釋。他又由識知不能確證超越理念的真實性，劃開了知識之域與價值之域，進而為價值之域探尋其在主體中的根源，肯定道德主體(智心)的存在，并將智心對價值之域的開顯用“智的直覺”(智知)來刻畫。后來，牟宗三將這種探討與存有論的構建統一起來，使得智、識活動內含存有論的承諾，存有論以智、識活動為基礎。由“智的直覺之自覺”肯定道德主體、無限智心的存在，又由“智的直覺之覺他”開顯道德界、物自身界。而智心為了充分實現其自己，自覺地自我否定，坎陷為有限的識心，并使物成為認識的對象，開出了現象界。“兩層存有論”由此確立。可以看出，正是“智識之辨”撐開了牟宗三這套存有論、認識論與道德哲學相結合的宏大形上學體系。對于識知與智知、科學知識與形上智慧的區(qū)別，牟宗三從其內在結構的差異上予以了系統的展示。在牟宗三看來，識知的基本結構是“對偶性”的，具體可分為三層。第一層是邏輯本身之對偶性，即邏輯之“肯定否定底對偶性”。

　　牟宗三認為，作為思想律的同一律、矛盾律、排中律都是根據肯定否定對偶性原則而成立的，三條思想律都是知性之二用，是識心自身對偶性之展示。第二層是知識論中的對偶性，即認識客體始終是以與認識主體成對偶性的關系出現的。牟宗三說:“識心之執(zhí)既是由知體明覺之自覺地自我坎陷而成，則一成識心之執(zhí)即與物為對，即把明覺感應之物推出去而為其所面對之對象，而其本身即偏處一邊而為認知的主體，因此，其本身遂與外物成為主客之對偶，此曰認識論的對偶性(epistemologicalduality)，此是識心之執(zhí)底一個基本結構。”②在此基本結構中，主體造作凝結而成為知性主體，它一面具有邏輯性格，一面又具有存有論性格。

　　因此，知識論中的對偶性原則同時就內含第三層對偶性原則，即存有論中的對偶性。這里的存有論是指現象界的、執(zhí)的存有論。“現象”之成立是識心在自執(zhí)其自己的同時，把知體明覺之感應中的物自身推出去，與自身拉開距離，視之為“對象”而得來的。牟宗三特別強調“現象之所以為現象即在它們在‘對他’的相互關系中可以被表象”③。我們不能問假設現象不在對偶性中是如何，因為現象概念本身就分析地包含著它存在于一種對偶性的結構中之義。這種對偶性格局是現象之為現象所以可能的先決條件，也是牟宗三稱識心之為“執(zhí)”的原因所在，它具有認識論上的必然性，亦具有現象界的、執(zhí)的存有論上的必然性。以對偶性為根基，識知的二分結構又顯示出其另一個重要特征:成“相”。

　　對此，牟宗三說，“經由這一執(zhí)所成的認知主體(知性)是一個邏輯的我、形式的我、架構的我，即有‘我相’的我，而不是那知體明覺之‘真我’(無我相的我)”④，又說，“此思維的我既有我相，故明覺感應中之‘物’亦凸起而為一對象，即成為對象相的物，此即為現象義的對象，此亦是‘平地起土堆’也。‘物之在其自己’是平地，平地無相。而現象是土堆，土堆有相”⑤。

　　良知真我一經自我否定，一經執(zhí)著，即顯出“執(zhí)相”、“停滯相”。此停滯相在認識主 體方面即成“我相”，即是純理之自己展現、自示其相，在認識對象方面即成那些適合于一切現象的“對象相”。就“我相”這一方面說，它首先表現為識心作為純形式的有而展示出的邏輯概念。就“對象相”這一方面說，主要包括時空相與普遍性相。所謂“普遍性相”即是知性之存有論的概念，亦即康德所說的范疇。范疇之所以具有存有論性格，是由于范疇是經驗知識可能的條件同時亦是此知識對象所以可能之條件。

　　因此，識心將物“對象化”的同時亦將物我雙方都“顯相(現象)化”了，識心之對偶性活動同時也就是物我之“著相”活動。不過，這種對偶性在牟宗三看來只具有識心上的、現象界中的必然性。執(zhí)與無執(zhí)、現象與物自身的區(qū)分是系之于主體的，若能蕩“相”遣“執(zhí)”，則心物之對偶性以及物我之相皆會同歸于無。而這正是智知的特點。牟宗三說，“智的直覺之主觀活動與其所照的其自己之為朗現之客觀性是一。這里無真正的能所之對偶，只是一超然的大主之朗現”①，“其神感神應原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相”②。

　　作為超越了識知重分別、重對待特征的智知，首先就表現出“非對偶性”的特征，與此相應，作為智知之所知的“物自身”也表現出“無相”的特征。牟宗三雖然有時也會以“內生相”、“如相”、“實相”等說“物自身”，但這些都是對比于現象之“限定相”、“停滯相”而說的，實際都只是無“相”義。有“相”的根本原因是心物為對偶結構。若心物被二分而拉開距離成對待之勢，則心物必各有其相;若心物本不可分，則無相可言。物自身不與心為對，既非對象也無“物相”，無限心也無“我相”，智的直覺無“知相”，心物冥冥而為一也。智的直覺與物自身一體朗現，作為識知特征的對偶性格局也就完全被超越了，故識心可轉，心執(zhí)可化，那些起現于識心之執(zhí)的種種定相亦同歸于無相。無相即是實相，即是物之在其自己，它雖無相卻有價值意味。

　　這樣，在與識心、識知的比對下，智心、智知的內在結構也就明晰了起來，即具有“非對偶性”以及知無知相、物無物相。識知以對偶性、有相為特征，智識以非對偶性、無相為特征③。這是牟宗三對識知與智知的基本看法。雖然，在梁漱溟、熊十力那里我們也能找到對智、識特征的相似描述，例如，梁漱溟認為理智“有對”而理性“無對”，熊十力認為科學尚“析觀”而玄學尚“證會”，并強調“證會”中“離一切虛妄分別相”、非有能所、物我為一;但是直到牟宗三這里才將其中的洞見以一種概念的嚴格性加以學理化、系統化的表達，從而推進了現代新儒家在這一問題上的認識。然而，也正是由于牟宗三對智與識的結構作出了如上的區(qū)分，給他的形上學構建工作造成了種種困難。

　　其一，智知能力來源不明，致使存有論的基礎不牢。牟宗三構建兩層存有論的關鍵是肯定人有智的直覺，但他對智與識的內在結構作了完全相矛盾的刻畫。這表示他對智識關系從根本上采取的是一種截然二分的態(tài)度。這種二分態(tài)度實際意味著已經切斷了一切從外在經驗性的方面說明智知可能性的道路，而這最終導致牟宗三一直沒能對智知能力的存在給出有力的證明。雖然他提出了“良知坎陷論”，試圖在保持這種截然二分的前提下對智與識進行某種整合，但是這實際上只是一種似有可無的外在聯系，因為識知的出現總要以對智知的否定為前提。而且，從邏輯上說，先確定有智心、智知的實存才能再討論自我坎陷的問題，若連對于智心、智知的實存都給不出有效的證明，坎陷云云便成為空中樓閣。事實上，牟宗三對“人有無限智心”或“人有智的直覺”命題的論證，要么訴諸中國傳統圣賢之道的獨斷論態(tài)度，要么陷入一邊用肯定人有無限智心來證明人有智的直覺，一邊又用智的直覺之自覺來證明無限智心的實存，成為循環(huán)論證。后一種論證方式也許在牟宗三看來已經到達了某種內在的自明性，但在缺少這種直覺經驗的人那里顯然只能被視作是一種神秘主義的論斷。這就使他那宏大的“兩層存有論”體系缺乏牢固的基礎。

　　其二，智與識的截然二分造成了存有論上的分裂，亦即存在形態(tài)的分裂。這種分裂，就主體上說表現為認識主體與道德主體的分裂，就物上說表現為作為事實之物的現象與作為價值之物的物自身的分裂，就存在整體而言表現為形上與形下的分裂。雖然牟宗三試圖用圓教形態(tài)來化解這種分裂，但是效果并不理想，這充分體現在他對圓善問題的處理上。牟宗三對圓善問題的思考是將德福關系轉化為心物關系而放在存有論中進行的。德與福之間如何具有陪襯關系的問題，在他的理解中也就是物如何能隨心而轉的問題。這其中的心物具有雙重含義:一方面，物指感觸直覺所面對的現象界之物，心是識心，這樣“物隨心轉”即是“物質幸福”;另一方面，物又可以指智的直覺所呈現的物自身，心是智心，這樣“物隨心轉”即是“道德幸福”。物質幸福與道德幸福本是應當兼得的。但問題的癥結即在于:依牟宗三的理路，當智心呈現出來時，識心就被超越了，其所對應的現象物和所要求的物質幸福也被超越了;而當識心顯現出來，其所要求的物質幸福也被期望時，智心就被遮蔽了。

　　由于在兩層存有論中，心被分裂為智心與識心，物被分裂為物自身與現象，就必然導致德行、道德幸福與物質幸福被分裂開來。更進一步地說，若要達成物質幸福，心物需要呈現出對偶性的結構;若要達成以意志自律而行的道德，心物需要呈現出以心為主、物(行為物)隸屬于心的縱貫結構;若要真正實現一切物都隨心而轉，心物需要呈現出一體、不二的圓具結構。一者是“對偶”，一者是“縱貫”，一者是“圓具”。圓善問題同時涉及心物之三種不同結構，而三種結構又不可能同時呈現出來，這就是牟宗三在處理這一問題時顧此失彼的根本原因。若要徹底解決牟宗三道德形上學中面臨的智知能力來源不明以及存在形態(tài)分裂等問題，還得回到對智、識的含義與關系的重新理解上，甚至回到對認識論與形上學關系的重新理解上。而“金馮學脈”在其發(fā)展過程中，對這些話題進行了諸多思考。

　　二、對智與識連續(xù)性的思索

　　與牟宗三的進路相似，“金馮學脈”對“在科學時代形上學是否可能以及如何可能”問題的回答，起初同樣是以科學知識與形上智慧的區(qū)分為起點的。金岳霖首先區(qū)分了“知識論的態(tài)度”與“元學的態(tài)度”。他說:“研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足……知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。”①顯然，金岳霖的這一思路仍然是試圖把科學知識與形上智慧作截然的區(qū)分。

　　如郁振華所指出的，將科學知識與形上智慧作截然二分，認為“科學是純粹的知識事業(yè)，科學研究要盡量擺脫個體因素的介入，其特點是追求客觀、冷靜和超然。……形上智慧具有實踐的品格和存在的特征，它不僅求理智的了解，而且求情感的滿足，它內在地具有知行合一的要求”②。這是中國現代哲學關于智識關系的一種普遍看法。這種劃分的背后“預設了科學的客觀、冷靜、超然的特征”③。這是受到實證主義知識論與科學觀的影響所造成的。這種抽象形態(tài)的知識論強調認識活動的非個人特征以及科學的超然品格，就致使那些肯定了形上學合法性的哲學家不可能再從其中尋求關于性與天道之學的方法論依據了。

　　現代新儒學提出一種超理智而不反理智的“直覺”作為形上學的方法論，也正是在這種思維預設擠壓下的結果。這種將智與識截然二分的思路，在金岳霖的學生馮契那里有所突破。馮契是“金馮學脈”的中心人物。對金岳霖關于“知識論的態(tài)度”與“元學的態(tài)度”的區(qū)分，馮契提出了疑問，認為“這種辦法，是把知識和智慧截然割裂開來了，從而難以找到由知識到智慧的橋梁，也無法解決科學和人生脫節(jié)的問題”④。他在吸收金岳霖知識論的中心思想———“以得自現實之道還治現實”的基礎上，沿著實踐唯物主義辯證法的路徑，創(chuàng)造性地運用馬克思主義，構建起一套以認識論為主線，以闡明從無知到知、從知識到智慧的辯證運動為任務的“廣義認識論”(亦名“智慧說”)，其中也蘊含著一套如何在廣義認識活動的基礎上化“自在之物”為“為我之物”的本體論體系。

　　知識與智慧的關系是馮契哲學的中心話題。關于知識與智慧二者各自的特征，馮契認為:“知識重分析、抽象，智慧重綜合，以把握整體。”⑤具體而言，知識領域是“運用抽象概念來把握事與理，內容就是分開來說的思想，對象就是分別地來把握的現實”①，所獲得的知識命題也總是有條件的、有限的、相對的;智慧則是“求窮通”，要求超越對待，達到天人、主客、能所的統一。應該說，從對智與識基本特征的看法而言，馮契與牟宗三是有相似之處的，二人都強調知識重分而智慧重合(或者說非分別)。但是，從對智與識內涵的理解而言，二人卻存在很大的不同。牟宗三所理解的知識(識知)是一種認識主體的靜態(tài)思解活動，智知則是作為決定道德行為的決斷力或者說是道德主體賦予物以道德價值的活動，獲得經驗知識與道德意識之間并不具有直接相關的關系。

　　而馮契所理解的知識與智慧雖在把握對象的具體方式上有所不同，但都是在實踐基礎上認識世界與認識自己的交互作用過程。他指出，知識“從認識的程序講，感覺提供所與，以得自所與者還治所與，化所與為事實，進而把握事實界的種種聯系，揭示發(fā)展的可能性以及可能的實現的過程，并考察這種客觀聯系與過程和人的需要之間的關系而進行評價，指導行動等，這些都屬知識經驗，是名言之所能達的領域”②。這種理解下的知識就不再是一種靜態(tài)的主體思解，而是一種動態(tài)的包含客觀性在內的認識過程;不再單純是理智所得，而是內在地要求涉及人的情感、意志、價值評價等多重維度。智慧則是“一種哲理，即有關宇宙人生根本原理的認識，關于性與天道的理論”③，它對知識而言雖然是一種飛躍，但這種飛躍卻不是連續(xù)性的中斷，而仍是以知識作為基礎的。

　　馮契指出:“從知識到智慧的飛躍不是以物極必反的形式出現，而通常是保持著與知識經驗的聯系，在保持動態(tài)平衡中實現的轉化。不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂。”④這種對知識與智慧的理解實際上是將二者視作整個認識活動的不同環(huán)節(jié)。認識活動始于無知，經過知識，達到智慧，三者構成一個有跳躍的連續(xù)體。而牟宗三“窮智見德”的處理思路，走的正是馮契所不取的“物極必反的形式”，因而完全割裂了知識與智慧之間的連續(xù)性。而且，這種建立在實踐認識論基礎上的智慧也非單純的道德意識所能涵攝。

　　在馮契那里，知識與智慧雖然有不可完全割裂的連續(xù)性，但是從知識到智慧畢竟需要一種頓悟式的跳躍，馮契稱之為“理性直觀”。這似乎和牟宗三的“智的直覺”具有相似之處。但實際上，同樣是頓悟，馮契的“理性直覺”是漸修后的頓悟，是經過實踐、認識、再實踐、再認識后的飛躍，若類比而言，相當于竺道生的頓悟說，只有先修行到十地后，金剛心位才能頓悟實相而得涅槃，是由修而悟。而牟宗三的“智的直覺”則相當于慧能禪的頓悟說，是在實踐中當下對真實主體的體認，是超越任何階次的頓修頓悟，當然也并不拒絕“悟后起修”。

　　由于對智與識內涵的不同理解，因而在對智識關系的處理上，馮契與牟宗三走的是完全相反的道路。牟宗三處理智識關系的關鍵是“良知坎陷”，即“先立乎其大者”，然后由此良知真心自我否定，下降而成認識我、邏輯我以及經驗性的假我，這是一條“自上而下”、“以仁攝知”的道路。馮契走的是“自下而上”、“技進于道”的道路，關鍵是要“轉識成智”，即從“無知”開始，在人的無限的知行過程中不斷成己成物，并通過理性直覺、辯證綜合、德性自證來實現在有限中把握無限、相對中把握絕對的智慧。顯然，馮契的這種進路就不存在牟宗三那種智心、智知來源不明的問題。這說到底與兩人所選擇的基本哲學立場有關。形象地說，牟宗三那種“先立其大”的唯心主義的先驗論是一種“大胡子哲學”，就好像人一出場就是以一種“大胡子”(象征著一種具有高度的自我反思能力、嚴謹的邏輯推理能力，熟練的語言表述能力以及良好的道德意識的成年男子形象)的形象示人的。

　　因此，牟宗三只需要對認識或道德的“事實”進行一次何以可能的追問，就能在主體(心性)中發(fā)現其所以可能的根源。而馮契所選擇的實踐的唯物主義是一種“成長哲學”，他要追問那個“成年男子”是哪里來的，將主體的現實能力回溯到長久以來人類的實踐活動中去。當然，若站在牟宗三的立場上去考慮，他雖然有些武斷地肯定了無限智心的存在，但在說明“良知坎陷”時就比較容易，因為既然智心是無限的、絕對的，當然就有能力自我否定為有限的、相對的識心。而馮契的“轉識成智”會存在著沒有必然性的缺點，只能訴諸有限在無限發(fā)展進程中的可能。但其實，“轉識成智”在馮契那里是“理無固然，勢有必至”，而牟宗三“良 知坎陷”的必然性卻只是“理有固然，勢無必至”。馮契與牟宗三都有將智識之辨與存有論(馮契用“本體論”這個詞)結合起來思考的特點。

　　在馮契那里，由無知到知、由知識到智慧的過程，就主體而言，同時表現為由自然到人為再達到自由的過程;就對象而言，則表現為化“自在之物”為“為我之物”的過程，即由本然界到事實界，到可能界，再到價值界。牟宗三由智識之別思考存有論導致了存在的分裂，那么馮契呢?盡管馮契也強調由本然界到事實界、可能界、價值界的進展是一個相互關聯的過程，但他畢竟還是將存在分別為四個具有各自界限并且相繼而起的形式，特別是他將事實與價值以“界”的名義分別列出，就與牟宗三一樣未能充分注意到現實世界中事實與價值之間彼此互融、互動的關系。楊國榮指出:“在本然界、事實界、可能界、價值界的表述中，事實界和價值界被分別列為不同之‘界’，從邏輯上說，‘界’表征著本體論上的存在形態(tài)或存在境域，與之相應，把事實界、可能界、價值界等存在形態(tài)理解為不同的存在之‘界’，至少在邏輯上隱含著將其分離的可能。”①這背后的原因值得深思。

　　三、對存在論與認識論關系的重新思考

　　牟宗三與馮契之所以都不可避免地導致了存在形態(tài)上的某種分裂，其根本原因在于:兩人雖然都自覺地將認識論與存在論統一起來進行思考，但是在哲學體系的實際構建工作中又都以認識論為進路，體現出了一種認識論在邏輯上優(yōu)先于存在論的立場。牟宗三主要是依傍著康德哲學進行中國哲學的再詮釋與形上學體系的構建工作，認識論進路的優(yōu)先性這個康德哲學的基本特點對他的影響在所難免。他所謂的德行的優(yōu)先性最終成為德性之知的優(yōu)先性，即“先說德性之知，知本體，并知物自身;后說見聞之知，知現象”②。

　　本體的顯露、物自身的創(chuàng)生、現象的制造都被籠罩于廣義的認識活動之中。馮契更多地強調了“認識論與本體論互為前提，認識論應該以本體論為出發(fā)點、為依據”，但在體系的構建上，他仍然認為“要建立本體論，就需要一個認識論作為導論”③。他的“智慧說”體系顯然是以認識論為主線的，是要為本體論提供認識論的根據，其中包含的化“自在之物”為“為我之物”的本體論說到底是一種基于認識論的本體論。這里仍然可以看到認識論進路的優(yōu)先性。不過，牟宗三智的直覺作為一種認識方式已經內在地包含著人之存在的道德維度，馮契也為認識論保留了本體論的前提。這就為重新思考存在論與認識論的關系留下了空間。

　　四、作為不同存在方式的智與識

　　到楊國榮那里，“金馮學脈”對智識關系已經有了完全不同于牟宗三的全新理解。然而應當注意的是，牟宗三討論智識關系的背后，還有著中西哲學方法論之辯的問題意識，但這一點在馮契與楊國榮的思路里卻因“學無中西”的追求被消解了。那么，能否在繼承“金馮學脈”上述有益思想成果的基礎上，再將牟宗三心心念念的中西哲學方法論之辨的考慮加入進去，重新對智識關系作一番探索呢?楊國榮的學生貢華南的“味覺思想”正是追尋中國哲學方法論的成果。

　　五、余論

　　哲學的考察大體有兩種類型:一種是在共享一些思想預設的前提下，對具體細節(jié)進行考察;另一種是在基本立場沒有達成共識的情況下，對哲學出發(fā)點本身進行批判性的考察，即對其思維前提重新進行衡定。從“金馮學脈”的視野考察牟宗三哲學顯然屬于后者。這種考察的好處在于可以跳出“只緣身在此山中”的局限，從“所因處”發(fā)現問題，直接推動思想的發(fā)展。但同時也會給人帶來一種外在批評、強加于人的感覺。不過，我們最終以一種感官哲學來消化牟宗三哲學，并不必是完全外加于其上的，在牟宗三的后學中就同樣出現了突出身體維度的致思方向。

　　作為現代新儒家第三代代表人物之一的杜維明，主動拋棄了“智的直覺”概念而用“體知”概念重新詮釋宋儒的“德性之知”，就已經內在地包含著對身體維度的重視。而身為牟宗三高足的林安梧，更是自覺地要在哲學進路上扭轉牟宗三的意識哲學(心學)與主體性哲學轉而為“身心一體之學”，要在義理架構上“由牟宗三的‘一心開二門’再返回熊先生的‘體用合一’的格局，進而再返回王船山的‘乾坤并建’的格局”①，也就是從“兩層存有論”發(fā)展為“存有三態(tài)論”，歸回“一個總體的生活世界”。就此而言，“金馮學脈”與“熊牟學脈”有漸行漸近的趨勢，這本身也體現出思想自身的某種趨向。

　　作者：徐昇

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