本文摘要：本篇文章是由《 勵耘學刊 》發(fā)表的一篇文學論文，堅持為社會主義服務的方向，堅持以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論為指導，貫徹百花齊放、百家爭鳴和古為今用、洋為中用的方針，堅持實事求是、理論與實際相結合的嚴謹學風，傳播先進的科學文化知識
本篇文章是由《勵耘學刊》發(fā)表的一篇文學論文，堅持為社會主義服務的方向，堅持以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論為指導，貫徹“百花齊放、百家爭鳴”和“古為今用、洋為中用”的方針，堅持實事求是、理論與實際相結合的嚴謹學風，傳播先進的科學文化知識，弘揚民族優(yōu)秀科學文化，促進國際科學文化交流，探索防災科技教育、教學及管理諸方面的規(guī)律，活躍教學與科研的學術風氣，為教學與科研服務。
論文摘要：就目前的資料而言，關于楊朱的思想，學術界已經(jīng)闡發(fā)得幾近完備了。大抵而言，楊朱以“為我”為根本觀念，與儒墨法三家分別構成兩個極端。就儒家和楊朱的關系論，有著忠君無君的區(qū)別。孟子隸屬儒家一脈，儒家一派人物中，孟子抨擊楊朱方面也最為激烈。然而孟子與楊朱的抵觸是否直接代表著儒家與楊朱的關系呢?其實不然。孟子對楊朱的評判畢竟是一面之詞，其觀點不免存在偏頗，實質上楊朱思想亦有眾多可貴成分。鑒于很少有人詳細論述過孟子和楊朱之間的分歧。本文意欲就這一問題作一點補充并提出自己的些許見解。
論文關鍵詞：孟子;楊朱;分歧
一、孟楊二人及其時代背景
孟楊二人皆處于戰(zhàn)國中期，這一時期的時代特點是諸侯強大而周室衰微，諸侯爭霸而社會混亂。原先周王朝的封建體制分崩離析，天下謀求新的一統(tǒng)。國君們亦漸次開明，之于各種救時濟世學說表現(xiàn)寬容。士一階層遂得以懷抱利器，奔走游說，或為功名或為利祿，或針砭時弊或治國平天下。既流派紛呈，便不免摩擦沖突。孟楊二人即為鮮明佐證。
說到孟子和楊朱兩個人，孟子我們了解得比較周詳，在此不贅。至于楊朱，有必要做一個補充，因為楊朱在先秦典籍中稱謂甚多，這些稱謂是否就是楊朱異常重要;再有楊朱的生卒年問題，是判斷秦漢典籍中關于楊朱記述真假與否的重要因素。先秦典籍中，莊子、孟子、韓非子、荀子等思想家都明確提到過楊朱，故楊朱這個人的曾經(jīng)存在是毫無疑問的。那么，楊子、楊氏、陽子、陽子居、陽生這些稱謂是否即指楊朱本人呢?有人認為不完全是，有人認為都是，筆者偏向于后一種說法(至于原因，前人已經(jīng)作過詳盡探討，可參看陳此生的專著《楊朱》以及葛然的《楊朱及其思想學派研究》)。也就是說陽子居就是楊朱，陽生也是楊朱，楊子、楊氏、陽子亦然，這也構成了先秦舊籍中關于楊朱思想記載的可信性，而本文展開討論正是以周秦舊籍為宗的。但楊朱的生卒年近乎撲朔迷離，因為我們知道，甚至連孟子的確鑿生卒年也無定論。關于楊朱的年代，比較可信的是門啟明關于“最早必在墨子后，而最晚必居孟子前;大概他生卒年代上的約數(shù)，當是在西紀元前450至370年之間”一說。葛然也認為楊朱當在孟子之前，墨子之后，但同時提出“楊朱之生卒年約在公元前381年—公元前300年”。盡管兩種觀點的具體時間有別，但楊朱處于墨子孟子之間這個史實是為不假。以上是關于楊朱的一些生平資料概要。最后，稍微提一下本文對于文獻的引用問題。事實上，記載楊朱的書籍甚少，迄今為止，只有民國時期的兩本著作是專門討論楊朱的，一是陳此生的《楊朱》，一是顧實的《楊朱哲學》。另外，楊朱的言論散見于《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等著作，有的可信，有的不可信。而記載楊朱言行最為詳盡的《列子》一書中有《楊朱》一獨立篇，遺憾的是，今傳《列子》被證明是偽撰。但是，陳此生認為《楊朱篇》是真的，理由之一是“《列子》書里各篇，差不多有十分之八是東抄西襲的，若細細將它分解，大概有十分之六見于《莊子》，十分之二見于《呂氏春秋》、《韓非子》……等書;其中尤以《皇帝篇》抄襲的厲害，最少有十分之九是由各書聚攏而成。但只有《楊朱篇》卻不如此，這篇里頭的話很少發(fā)見在古代書籍……和列子原來無涉。”陳此生的話實際上是不可靠的，既然我們掌握的楊朱史料本來就少，那么又何以證明《楊朱篇》就不是偽撰呢?難道僅僅因為《楊朱篇》很少或者基本沒有抄襲古籍內容?如果僅因為這樣而斷定《楊朱篇》本來就是獨立的，邏輯上是不通的。為什么不可以理解成“抄襲不成，索性杜撰”呢?故愚意以為，楊朱大抵不是著作等身之人，否則，他的學說絕不會如此迅速就湮沒無聞。因為，自漢以降，關于楊朱的事跡便資料殘缺，難以考證;再者，著名的焚書坑儒事件也未曾提及楊朱。而和楊學同樣遭到摒棄的墨學則不然，其有《墨子》一書傳世，關于墨家的資料也比較豐富�？偠灾�，千百年來，學者混淆是非之事不一而足，幾近積重難返，以致今人看來，楊朱不過無名小卒。實則不然，僅從孟子對他的重視來看，便可證明楊朱并非小人物。非特不是小輩，而且自成一家，獨立于儒、道、墨、法等家之外，為當時顯學之一。那么，孟子和楊朱的分歧究竟在哪呢?
二、人性的論爭
實際上這是孟子和楊朱對人們情感、價值觀、態(tài)度、社會風氣的不同判斷和選擇，即對人類德性的不同理解。基于對德性的不同理解，便引發(fā)了社會控制方式上的差異。因為德性發(fā)展存在著多種可能，一種可能性將指導一種行為，當這種行為擴至一個比較大或者相對復雜的整體時，就必須考慮對它的調節(jié)和控制問題。譬如一個民族從來就是好動尚武的，就不能拿農耕民族的溫和禮儀對其說教;若一個民族從來就是詼諧浪漫的，就不適宜用嚴肅拘謹來捆綁它。只有順著人類本來的德性，才能發(fā)揮出較好的社會形態(tài)。那么，我們應該如何考究德性呢?其一就著重表現(xiàn)為關于人類天性問題的思考，即人性問題。而人性論的差異，暗中成為了辯者們的原動力。孟子尚仁，認為仁應當具有普遍的適用意義，通過仁可以達到人生的方方面面。的確如此，總括孟子的思想，可概括為兩點，一是為人處世的“仁者論”，而是治國平天下的“仁政論”(準確的說是王道論)。只是，不管是為仁者還是行仁政，均不能拋開孟子所謂“人性本善”這個大前提。然而，楊朱究竟提倡性善還是性惡，抑或持中立?明確這一點，至關重要。因為這是判斷楊朱德性取向之所在。但是，先秦典籍并未明確說到楊朱的人性論。即便如此，仍然可以斷定：楊朱不是性善論者，至少孟子不這樣認為。例如《孟子·滕文公下》曰：“堯、舜既沒，圣人之道衰，暴君代作……邪說暴行又作;……及紂之身，天下又大亂。周公相武王，誅紂伐奄;……天下大悅。書曰：……世衰道微，邪說暴行有作;臣弒其君者有之，子弒其父者有之。……圣王不作，諸侯放恣。處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下;天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也;無父無君，是禽獸也。……此率獸而食人也。楊、墨之道不息，孔子之道不著：是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。……能言距楊、墨者，圣人之徒也。”以上孟子的言辭，洋洋灑灑，充分運用了邏輯思辨的方法，從治亂的角度去證明楊朱實為邪說的煽動者，乃“率獸食人”者。孟子看來，楊朱之流，實在當誅，而能距這“充塞仁義”之人的堪稱圣人之徒�？梢�，孟子絕不認為楊朱屬于善類，其依據(jù)就是楊朱不仁不義，即有邪說暴行的嫌疑。楊朱的確不是性善論者，但不能以此斷定他就是不仁不義之人，這點容易找到例證�！俄n非子·說林下》有“楊朱之弟楊布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣緇衣而反，其狗不知而吠之。楊布怒，將擊之。楊朱曰：“子勿擊也，子亦猶是。曩者使女狗白而往，墨而來，子豈能毋怪哉?”的一段載文，推敲文意，可以發(fā)現(xiàn)，楊朱實際上是在“推人及物”，從人和狗的立場交換來思考問題，可以說這一點甚至比儒家“推己及人”的境界更高一籌。這樣的人不算仁義，那么世間何來仁義。孟子把楊朱一棍子打死，拙意以為，純粹是門戶之見了，把楊朱描述得類似妖民更是不妥的。那么，楊朱的人性論究竟如何呢?答案是“性樸論”。根據(jù)周熾成先生的觀點，荀子、董仲舒均持這種觀點，其要義在于“人性本身是質樸的;從不足的方面說,它不夠完美,而從好的方面說,它可以加工和塑造為善。雖然人性不夠完美,但不能說它是惡的;雖然人性可以加工和塑造為善,但不能說它已現(xiàn)成地善”。至此，不禁讓人瞠目結舌，楊朱竟和儒家這兩個重要人物的主張暗合，孟子若知，當作何感想。下這樣的結論并非牽強附會，《呂氏春秋》將為此提供更加有力的證據(jù)�！秴问洗呵铩芬粫驯粚W術界證明是可信的，事實上，此書對楊朱的評價也最為公允。《審分覽·不二篇》中有“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后”的說法，這與《淮南子》里對楊朱所謂“全性葆真，不以物累形”的評價是所見略同。再者，楊生的“貴己”思想實質上是《呂氏春秋》中《本生》、《重己》、《貴生》、、《先己》等篇章思想的糅合和提煉(誠然，我們可以存在這樣一種理解，就是楊朱本身有一套關于貴生的學說，只是被后人分述在不同篇章罷了)。“本生”即以生為本，“全”就是指天性，人的自然的生命過程。故作者呼吁“全性”、“全生”，方法上便要求正確處理生和物的關系，注意不要以物害性，而是以物養(yǎng)性，總的來說就是不能重物輕生，違反“全性之道”。至此，可以瞥見楊朱“輕物重生”的思想影子。既然要不以物累形，就意味著“重己”，就意味著克制“情緒”，更意味著“先己”(把保全純真的生命作為頭等大事)�？梢姡瑮钪煲４嫔恼�，刻意對外物采取了一種超脫。他認識到人會因受到外物的迷惑而失卻本性的，但也認為，只要身體力行，“輕物重生”，便可將人類的好的天性延伸下去，甚至將其完善。(不然，何必要“輕物”，還不如極盡五官的娛樂與享受，終此一生。)這正是“性樸論”的主旨所在。值得一提的是，楊朱的性樸不是荀子、董仲舒范式的復制，雖要義相同，但手段相去甚遠。荀、董靠“王教”，而楊朱靠“為我”(而這也正是被孟子斥之為“無君”的依據(jù)所在)。楊子的“為我”，是一種順性的善意之舉，是主動的脫離身外之物的羈絆，任由生命合乎純真的自然規(guī)律，而不是對能害人性的“物”采取毀滅的態(tài)度。楊朱以為人人不為所牽，則人人自得其樂，世間不必講等級，講君講王教就意味著徒添束縛，逆天而行。故“拔一毛利天下而不為，悉天下奉一身不為”。就是說，不要給天下“一毛”的拖累，但也不主張拿整個天下來擾亂自身。這是什么樣的人性觀呢?筆者認為，這包含了人的終極關懷，它極端強調獨立純樸的原始人性。根據(jù)楊朱的觀點，不把萬物放在心中，那么心中就囊括了萬物。這一點，是孟子一派的儒家所達不到的境界。綜上所述，孟子和楊朱在普世價值或說人性觀點上是相異的，孟子主張“人性善”，楊朱主張“人性樸”。孟子所以唾棄楊朱，很可能是因為他把“樸”看成了“空的”、“無物”的東西，具體的可以表現(xiàn)為“無君”。儒家重現(xiàn)世，輕超越，斥責楊朱自在情理之中。事實上，反觀歷史，孟子留給后世的現(xiàn)實價值則是楊朱所不能及的。(但儒家最終為歷史記住，并不是因為什么普世價值上占了多大的優(yōu)勢，而是他們對周禮的傳揚和進一步規(guī)定。“禮”在幾千年的中國歷史上已然形成了一整套的制度，為世所用。)那么，二者的價值觀存不存在誰好誰壞的問題?應該說根本沒有誰好誰壞的問題，兩者可同時存在，兩者都只是表達了一種愿望，一種追求美好世界的愿望。退一萬步，那就是杜維明先生的“因為不能并存,在它的沖突緊張中必須考慮價值的優(yōu)先的問題,希望關于優(yōu)先的理解能建立在價值的互補之上,乃至相輔相成。”中國人顯然優(yōu)先選擇了儒家!但沒有人會冒險的認為楊朱一無是處，他無疑教給世人一種“靜心”的方法。
三、孟、楊的政治觀
孟子的政治(國家)觀可概括為“仁以王天下”，而楊朱則為“人人皆國王”。孟子的政治理想就是王天下，不是陶潛式的“桃花源”，也不像老子“老死不相往來”般的封閉、落后、愚昧，更不是很多年后西方人在《利維坦》里描述的那般情景。在孟子的“國家”里，無論是誰，立德為首要，直接點就是立仁德，從這可以看出，孟子是“繼往圣之絕學”的絕對擁護者。故孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的大膽假設，愛民是符合大德要求的。事實上，這個假設既是目的也是手段。從手段一層講，它有利于限制君權，從目的一層講，是為了王天下。他相信也希望“君仁，莫不仁，君義，莫不義。”天下人不挾利只懷仁的話，百姓的“小康生活”便無憂了。如此之后，孟子認為“然而不王者，未之有也。”誠然，他的政治觀里還有許多其他的規(guī)定(比如應該怎樣做一名士)�？傊褪�“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”(孔子語)般先進帶后進，整個社會溫溫潤潤，既有適度的活力，又能一片和氣。觀其要旨，孟子是為君主立言的。他第一步就要求君主成為模范人物，當然最好是圣人，起碼也要是個道德高尚的人，然后才把整個社會凝聚起來，成為王天下的境況。和后世西方的一些政治觀比較起來，將更能發(fā)現(xiàn)孟子政治觀的特點。孟子不會認同霍布斯，霍布斯的《利維坦》是以人人平等為前提的，而且他非常欣賞君主專制(注意，孟子甚至先秦儒家并未言明他們要建立的就是君主專制，而是對君主應當如何做出了規(guī)定而已。認為儒家學派主張的是君主專制不過是一種誤解)�；舨妓惯�認為君主一旦選定，他便擁有無限權力，可以任意確定繼承人，而公民的權力馬上就微乎其微，這和孟子的思想是相背的。孟子更不會附議于馬基雅維利的那一套，這個西方人竟然教導君主效法狐貍和獅子，這在孟子看來，注定是惡人惡事。因為狐貍奸詐而力量不足，獅子尚力不尚智，二者互為補充，故《君主論》提出：“世界上有兩種斗爭方法，一種是運用法律，一種是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是前者常常有所不足，所以必須訴諸后者”。比較之下，可以清楚知道孟子政治觀的實質，就是“仁者無敵”，即德主刑輔，和西方的“功利主義”以及但求目的不顧手段的做法相去甚遠。
再說楊朱。楊朱固然有他灑脫的一面，但絕不是政治盲。楊朱的政治觀充滿了理想的色彩，說它是理想的源于他的非務實性。它和道家的無為而治有相似的地方，但不能完全劃等號，老子的著作根本上和《孟子》一書均是為君主立言，代圣人施教化。楊朱不是。楊朱的政治觀大體可在《說苑·政理》中得到體現(xiàn)。試看其表述，“楊朱見梁王言：治天下如運諸掌然。……君不見乎羊乎?百羊而羣，使五尺童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。君且使堯率一羊，舜荷杖而隨之，則亂之始也。臣聞之，夫吞舟之魚，不游淵;鴻鵠高飛，不就污池;何則，其志極遠也。黃鐘大呂，不可從繁奏之舞;何則，其音疏也。將治大者不治小，成大功者不小苛，此之謂也。”欲東就東，欲西就西，這是何等境界呢?是隨心所欲，不為一切束縛，完全憑意志而行。這樣的事五尺之童可以為之，然堯率羊，舜荷杖卻沒有這樣的高妙，反而生亂，是堯舜不及童子嗎?非也!原因在于堯是堯，舜是舜，同為圣人，但政理不一，前后不一，不必說治天下，僅驅羊一小事便糟糕透頂。楊朱認為執(zhí)政的標準或途徑在于效法吞舟之魚等。是楊朱蔑視深淵、污池嗎?不是。這倒類似于孔子的“不在其位，不謀其政”，但不是同一意思�？鬃诱驹诘燃壷贫认抡f話，楊朱并無此意。他更可能表達的是“吞舟之魚就吞舟，高飛之鴻鵠就只管高飛，黃鐘大呂就是區(qū)別其他樂律的莊嚴、美妙的樂調，而不是其它。各行其是，各安本分，各自求善，人人幸福，各人在自己的王國里尋得真諦。把這些一個個的完美有效疊加就是天下的幸福。這又正是楊朱“貴己”思想的復制和無限放大化。同時，楊朱還表明：一個獨立的人就是一個完整的個體，不可把一人之頭搭在另一人之肩上，因為這樣會滋生不和諧因素，造成混亂;放大到整個國度，一套理政制度最講究的就是它的渾然天成，自始自終是自生的，本生的東西。換言之，排斥一切外在強加的因素，這正是楊朱樸素生命觀的延伸和放大。
至此，孟、楊二者政治觀差異便十分分明了。兩人的分歧在于孟子注重“由上而下”，楊朱注重“由小而大”。前者是縱向的，后者是橫向的。既然如此，孟子不會認為楊朱的方案可行，因為即使人的本性是善，也不能缺少后天的教化，若人人為己，那誰來把圣言傳揚，天下又何來大善呢?問題再深一層可以看到，孟子認為他是為公，楊朱不過為私，并且打了個潔身處世的美好幌子罷了。楊朱果真只是為私么?就僅僅因為他說了那句讓人感覺極端為我的話么?如果理解唯有到此止步的話，那么我也只能認為這只不過是對楊朱的一種誤解甚至污蔑。連馮友蘭也認為楊朱屬于“欲潔其身”的“個人主義者”，屬于那些“認為世界敗壞、無可救藥的失敗主義者。”我們其實忽略了楊朱的政治理想，在這一層面上，楊朱的境界絕不比其他先秦的偉大思想家遜色。我們應當明白“為我”不過是手段而已，其最終目標依然是天下大治。
四、孟、楊的自由觀。
先秦諸子闡述自由的經(jīng)典人物莫過于莊周，他的《逍遙游》充分展現(xiàn)了關于自由的人生哲學思想，名垂千古。該文中作者以鯤鵬展翅開篇，繼以小雀的譏諷相襯，再推類至動植物、社會人生，提出“至人無己，神人無功，圣人無名”的論點，此亦全文的點睛之筆。然而莊周的這種自由自在必須以“無待”為前提，即不依賴任何事物，“無待”這個關鍵一旦確定，便內外皆無，終至逍遙。這和神話已經(jīng)相差無幾，無怪乎莊周酷愛寓言這種表達方式。莊子還極力主張忘我、無我、絕圣去智，以臻于化境。能達此境者，古今中外，可謂是少之又少，直如鳳毛麟角，本人以為，不過虛幻而已。和莊子同屬逍遙一派的恐怕楊朱可居其一。但楊朱的自由和莊周的不是隸屬關系，僅僅相似而已。莊子采取的方式為“無待”，楊朱的是“不以物累形”(但從不否認物的自然存在)。“不以物累形”不是指虛無，不是看不到物，而是與物取平等地位，去盡物的負面影響(但未點明如何處置物的有益的一面)，以獨立的姿態(tài)保持人與物的距離。楊朱的自由就這樣顯露出來，其實還有另一重特點，先看以下載文：“楊朱見逵路而哭之，為其可以南，可以北。”人逢窮途放聲大哭是正常的，可楊朱在道路上走，忽遇交叉路口，欲南則南，欲北則北，竟放聲痛哭，叫人費解。細細推敲，也不難發(fā)現(xiàn)哭的緣由。人越是有選擇的自由，就越是難以選擇，就越發(fā)不自由，就越是難以下手。從楊朱的角度看，已經(jīng)是為南北所累，究竟從南還是往北呢?一時難以抉擇。雖可南可北，但這正好堵住了南北的去路，終于是不能隨心所欲。于是筆者斗膽下結論：楊朱的自由不是無邊無際的自由，不是因有無窮選擇而形成的自由，而是倏忽之間，毫不費勁(不為所累)便能確定方向，意念從內心出發(fā)，直逼目的的一種自由。這種自由是直線式的，和前面談政治觀時說的“運諸掌然”是不謀而合的，必須前后一致，不講求發(fā)散性。相比之下，莊子的自由觀是非常平面的，他的“小大之辯”就是佐證，十分講究整體上的浩然態(tài)勢。
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