2016年歷史論文楚文化女性思維的形成

　　本篇文章是由《文史月刊》發(fā)表的一篇歷史論文，是具有40年辦刊歷史，記述中國包括山西近百年來歷史大事的文史類雜志。堅持歷史唯物主義和辯證唯物主義觀點，實事求是地反映歷史變遷，深刻揭示發(fā)展運作規(guī)律，積極而又生動具體地為社會主義建設(shè)服務。

　　[論文摘要]楚文化中的女性思維源于其特殊歷史背案和獨特的地理環(huán)境。本文考察了楚民族的歷史發(fā)展過程和獨特的地理環(huán)境，論述了楚民族在遷徙過程中受到南方和西方女神崇拜的影響，并在此基礎(chǔ)上形成本民族的女神原型，闡明了女性思維對我們重新解讀傳統(tǒng)文化尤其是文學作品的重要意義。

　　[論文關(guān)鍵詞]女神崇拜　女性思維　楚民族　性別孤獨　楚文化
 

　　女性思維，相對于男性思維而言，是指在觀察天地萬物和人類社會時站在女性的角度來認識、分析和研究，從而得出與男性思維不一樣的結(jié)論。通常我們把女性思維的形成過程追溯到遠古時期的母系社會。在那樣一個特定的社會時期，女性創(chuàng)造了比男性更多的物質(zhì)文明成果，因而女性思想就成為那個時期的主流思想，所留下的物質(zhì)文明中也就自然滲透著女性思維。然而，母系社會留給我們進行研究的實物實在太少，文字則更少，要去分析她們的思維，是一件很艱難的事情。好在那個時期留下了眾多神話傳說，今天我們可以通過這些神話傳說去慢慢梳理那個時代人們的思維，從中帶給我們有益的啟迪。

　　在我國早期的歷史中，存在著許多關(guān)于母系社會的神話傳說，如果我們按照地域來分類，大致可以分為三類：一類在“西方”，其具體地點大致在我國西域及更遠的中亞一帶;一類在長江流域，其具體地點大致屬于后來春秋、戰(zhàn)國時期的楚國;還有一類具體地點不明確，從有限的資料中所反映的情況來看，估計在北方或者黃河流域。“西方”的女神主要是昆侖山上的西王母以及由她衍生出來的太元玉女、九天玄女以及諸多女兒等，長江流域的女神主要是巫山女神和鹽水女神以及由此衍生的其他女神。地點不明確的女神主要是女媧。

　　在上述女神的傳說中，我們發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，就是除《山海經(jīng)》外，其它的，要么是傳說的編篡者，要么是其中出現(xiàn)的女神，大都與楚地相關(guān)。對此，我們不得不問：中原的文化比楚地更為發(fā)達，保存的典籍也更為豐富，為何很少有關(guān)于女神的記載?相反，在歷史進程發(fā)展較緩慢的楚地卻保存了許多有關(guān)女神的記載?難道這僅僅是因為“南方哲學則顯得浩大渺遠，……旨遠義隱，縱而后反，寓實于虛，肆以荒唐譎怪之詞，茫乎其不可測”的原N~q?t筆者認為，除了地理位置的因素之外，還有一個很重要的原因，那就是楚民族形成的歷史過程。

　　據(jù)《史記·楚世家》記載：“(楚先人)熊繹當周成王之時，舉文、武勤勞之后嗣，而封熊繹與楚蠻，封以子男之田，姓羋氏，居丹陽。”關(guān)于丹陽的所在地，《史記·正義》引《括地志》云：“歸州巴東縣東南四里歸故城，楚子熊繹之始國也。又熊繹墓在歸州秭歸縣。《輿地志》云‘秭歸縣東有丹陽城，周回八里，熊繹始封也”’，認為秭歸就是古丹陽，楚的始封地。但是清人宋翔鳳卻認為“丹陽在商州之東南，陽之西當?shù)に�、析水人之處，故亦名丹析�?rdquo;_2宋翔鳳認為楚人最初是生活在丹析，即今天的丹江口市一帶。據(jù)《史記·楚世家》里記載：“熊繹生熊艾，熊艾生熊，熊膽生熊勝。熊勝以弟熊楊為后。熊楊生熊渠。熊渠生子三人。當周夷王之時，王室微，諸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂。熊渠日：‘我蠻夷也，不與中國之號謚。’乃立其長子康為句宜王，中子紅為鄂王，少子執(zhí)疵為越章王，皆在江上楚蠻之地。”宋翔鳳認為楚人生活在丹析一帶，就是根據(jù)《史記·楚世家》中“熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂”這段記載而來的。但是，這里有三點疑問：一、熊渠是否是熊繹的第四代后人;二、該記載與《輿地志》所說的“秭歸縣東有丹陽城，周迥八里，熊繹始封也”相矛盾;三、《史記·楚世家》中說熊渠三子“皆在江上楚蠻之地”與“江上”的地理位置不合。在當時的楚國，“江上”當指巫山一帶。《史記·集解》中記載：熊渠之孫，熊摯之后被分封在巫山一帶，這與江上是相吻合的。另外，江是長江，漢是漢水，江漢合稱是指江漢之間的廣大土地，這在《史記·楚世家》中的記載也是很清楚的。所以筆者認為，宋翔鳳的看法并不正確，《史記·正義》中所引的《括地志》和《輿地志》的記載更準確。熊渠把三個兒子分封“在江上楚蠻之地”，說明那一帶對楚人很重要。再根據(jù)《括地志》和《輿地志》的記載，我們不妨得出這樣的結(jié)論：長江上游的巫山一帶是楚國受周王朝正式分封的領(lǐng)地，所以楚人十分看重。關(guān)于這一點，我們還可以引《史記·楚世家》中楚文王三十九年的記載來證明。該記載說：“(楚文王)滅夔，夔不祀祝融、鬻熊故也。”為什么夔不祀祝融、鬻熊，就要滅掉呢?《集解》引服虔的話說：“夔，楚熊渠之孫，熊摯之后。夔在巫山之陽，姊歸鄉(xiāng)是也。”原來熊摯之后被楚君分封在夔，因為不祭祀祖先，所以被滅掉。關(guān)于“庸”和“楊粵”的地理位置，《史記·正義》引《括地志》云：“房州竹山縣，本漢上庸縣，古之庸國。昔周武王伐紂，庸蠻在焉。”古庸國的地理位置大概在今天的湖北房縣一帶。而“楊粵”的地理位置，《史記·正義》引《括地志》云：“鄧州向城縣南二十五里西鄂故城是楚西鄂。”其地理位置大概在今天河南省南陽的西峽縣一帶。

　　有學者根據(jù)《左傳·昭公十二年》記載：“昔我先王熊繹，辟在荊山，篳路藍縷，以處草莽”，《左傳·宣公十二年》云：“訓之以若敖、蛤冒，篳路藍縷，以啟山林”，《史記·楚世家》云：“子文王熊貨立，始都郢”，以及《史記·正義》引杜預注云：“國都于鄭，今南郡江陵縣北紀南城是也”，認為“至于熊繹居荊山，應該是后來的事了”。并進一步說：“荊山在今湖北省江漢平原南漳縣西，漳、沮二水上游，熊繹從丹陽地區(qū)南下進人荊山地區(qū)，直到若敖、蛤冒時期，楚人可能還主要活動在這一地區(qū)的山林之中”。這樣的看法顯然是站不住腳的。根據(jù)前面的考證，楚人的發(fā)祥地應該是長江上游的巫山一帶，在熊繹的率領(lǐng)下，楚人站住了腳。到周夷王時期，周王朝逐漸衰弱，諸侯之間相互征伐，熊繹的第四代子孫熊渠趁勢占領(lǐng)北方的庸和楊粵一帶，由于這一帶自然環(huán)境相對于長江上游的巫山一帶要好得多，所以楚發(fā)展得很快，隨后沿漢水而下，領(lǐng)地擴大到江漢間這一廣袤的土地。楚文王時期，楚人活動的中心才逐漸轉(zhuǎn)移到了長江中游的湖北江陵地區(qū)一帶。

　　從以上的論述中，我們不難理解楚人為什么對巫山神女如此眷戀，筆者認為，這主要有三個方面的原因：

　　首先是歷史的影響。聞一多先生在《高唐神女傳說之分析》的“高唐與高陽”中說：“夏、殷、周三民族都以其先妣為高襟，想來楚民族也不會例外。因為我以為楚人所祀為高裸的那位高唐神，必定也就是他們那‘厥初生民’的始祖高陽，而高陽則本是女性，與夏的始祖女媧，殷的始祖簡狄，周的始祖姜螈同例。”H聞一多又在同文的“云夢與桑林”一節(jié)中說道：“桑林之神是住在桑山上，與云夢之神住在巫山上同類。”由此看出，巫山神女以及其神女體系就是楚民族的始祖。楚民族在其歷史發(fā)展過程中，逐步遷徙到了西南的蠻荒之地，因而被當時的中原諸民族看成是蠻夷之鄉(xiāng)、化外之民。但是楚人本身卻不這樣認為，他們始終把自己看成是黃河流域諸民族中的一部分，他們總是戀戀不舍地向人們訴說著祖先的光榮歷史，“帝高陽之苗裔兮，朕皇考日伯庸”就是楚人真實思想的寫照。

　　其次是地域的影響。如果我們從楚民族的發(fā)源地以及歷史形成過程進行考察，就清楚地發(fā)現(xiàn)楚人是靠水而居、沿水而徙。在楚民族生息、繁衍和壯大的歷史中，“水”的滋養(yǎng)之功、陰柔之美成為這個民族的精神力量，這也是以“女神”作為楚民族始祖的自然前提。產(chǎn)生于楚文化土壤中的老子哲學以及稍后的屈原、宋玉的辭賦，作為楚民族的精神家園和形上之思，不可避免地留下了這個民族當時的：生活痕跡，從而在他們的哲學路徑和文學構(gòu)思中反映出以水為載體、以女性特質(zhì)為基點的思維方式。

　　第三：是苗文化、巴蜀文化的影響。楚人到達丹陽以后.逐步展開了領(lǐng)土擴張。在西面徑直往巴人的地域進逼，從前面楚文王滅夔就可以看出來，楚人已經(jīng)越過三峽到達了四川盆地之內(nèi)。對苗族棲息地的攫取主要在長江中游以及長江以南。楚武王時，就“乃以子男田令居楚，蠻夷皆率服”(《史記·楚世家》)，楚成王熊惲時，楚國逐漸強大，周天子對他說：“鎮(zhèn)爾南方夷越之亂，無侵中國”(《史記·楚世家》)。楚人在向苗、巴領(lǐng)地進逼過程中，.自然吸收了苗文化和巴文化的成分，而在這兩種文化中，女性都占有舉足輕重的作用，對此，楚人的思維不可能不受女性的影響。

　　接下來我們再看看西方神女體系對楚民族的影響。在楚人的許多作品中都提到西方女神，如《莊子·逍遙游》中的邈姑射之山的神女，屈原《離騷》最后的“亂日”中的西天神游、《河伯》中的“登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩”和《天問》中的“昆侖縣圃，其尻安在?”無不充滿對西方女神的崇敬心理。然而令人費解的是，在充滿濃濃女性思維的老子《道德經(jīng)》中，卻并沒有明確地提到西方女神。對此，筆者認為，作為一部純形而上思考的哲學著作而言，沒有必要對每一個所要表述的文字的來龍去脈說得太具體、太準確。但是，當我們追述老子本人生平的時候，卻可以發(fā)現(xiàn)老子深受西方女神的影響。據(jù)《史記·老子列傳》記載：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也。……居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜日：‘子將隱也，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”宋裴《集解》引《列仙傳》云：“……(喜)與老子俱之流沙之西服巨勝食，莫之其所終。”雖然司馬遷對老子生平的記載語焉不詳，但是，通過“乃遂去”、“(喜)與老子俱之流沙之西”，司馬遷至少給我們透露出這樣的信息，即老子既受到楚國文化的熏陶，又受到西域文化的影響。老子那個時代的人，已經(jīng)懂得語言在表達人的思想的時候所產(chǎn)生的遮蔽作用，而同時也懂得通過借助某一物象所產(chǎn)生的喻義，將所表達的思想外延擴大。正如《周易·系辭上》總結(jié)的：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎?子日：‘圣人立象以盡意”雖然《道德經(jīng)》沒有明確地提到某一位具體的女神，但是我們卻不能因此而否定老子哲學思想的女性思維特征，而這一思維方式在莊子、屈原的作品中都有明確的表現(xiàn)。

　　楚人何以對遠在“西方”的女神產(chǎn)生濃厚的興趣?筆者認為有以下三個方面的原因：

　　首先，“西方”游牧民族在長期的發(fā)展過程中逐漸與東方的農(nóng)耕民族融合，成為華夏民族的重要成分�！妒酚�·匈奴列傳》中說：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，日淳維。唐虞以上有山戎、獫狁、葷粥，后居于北蠻，隨畜牧而轉(zhuǎn)移。”司馬遷認為匈奴人是夏王朝的后裔�！妒酚�·匈奴列傳》還說道：“夏道衰，而公劉失其稷官，變于西戎，邑于豳。”即在夏朝的后期，后稷的后代公劉率領(lǐng)族人遷徙到西面涇河流域戎族的地區(qū)，變成了戎族，后來又在此建立都城“豳”。類似的相互交往在《史記》中的記敘還有《趙世家》i“穆王使造父御，西巡守，見西王母，樂而忘歸。”又《鄒陽傳》：“秦用戎人由余而霸中國。”前者指周穆王西征西域事，后者指秦用西戎人東征諸侯事。通過歷史的記載，我們可以得知，東方與西方的不同族群在長期征戰(zhàn)過程中共同構(gòu)成了華夏民族。楚人作為華夏民族的一部分，在相互融合的過程中，自然吸收了來自于西方的神話傳說。

　　其次，楚人的祖先本身就是從西方遷徙而來的。這涉及到目前學術(shù)界爭議的關(guān)于楚人的族源問題，對此筆者不想贅言。但是有一點是各派學者所認同的，即秦、楚同宗。屈原在《離騷》中說：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考日伯庸。”《史記·秦本紀》追述秦的祖先說：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫日女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)。”《史記·楚世家》也說：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。……高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。”秦、楚的祖先同是顓頊，自然同宗。另外，楚先人曾在今陜西歧山一帶居住過。《史記·楚世家》：“熊繹當周成王之時，舉文、武勤勞之后世，而封熊繹于楚蠻……”這充分說明“前11世紀，楚族男性酋長鬻熊率族遷人今陜西岐山一帶，與強大的姬周氏族為鄰，充當周之‘義子’氏族，所謂‘鬻熊子事(周)文王’。1977年，岐山縣鳳雛村出土周原甲骨，有‘今秋楚子來告’(H11：83)、‘楚伯迄今秋來，臺于王其側(cè)’(H11：14)等語。據(jù)有關(guān)學者研究，‘這卜甲的時代，應在周文王遷豐以前，說明商末，楚是依附于周的”IL。據(jù)此可知，楚人在被周王朝分封到楚蠻巫山一帶之前，曾依附周人在今陜西或甘肅的隴南一帶居住過，而這一帶正是商周時期戎夏混居的地方。那么楚人又何以認為巫山一帶是他們的發(fā)祥地呢?筆者認為，楚人在分封之前，長期處于漂泊遷徙之中，而楚蠻巫山屬周王朝正式分封之地，所以楚人把巫山一帶看成是自己的發(fā)祥地也是情理之中的事。

　　第三，“西方”的母系社會與楚人所處的楚蠻巫山一帶的母系社會都解體得較晚，這自然對楚人產(chǎn)生影響�！妒酚�·楚世家》也在追述楚人的祖先中說：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。……高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。……共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉。”按：宋裴在《集解》中不解“陸終生子六人，坼剖而產(chǎn)焉”之語，故而云：“先儒學士多疑此事”。但是由于在遠古傳說中類似的記載較多，并言之鑿鑿，這猶如眾多史料上所記載的“鯀腹生禹”一樣，所以裴駟不得不又說：“余亦尤其生之異也。然按六子之世，子孫有國，升降六代，數(shù)千年間，迭至霸王，天將與之，必有尤物乎?”裴駟的解釋顯然是不能令人信服，甚至連他自己對這樣的解釋都沒有信心。其實，關(guān)于“男人生子”的傳說，是由母系社會向父系社會過渡時期的一種特殊制度——產(chǎn)翁制演變而來的。據(jù)《史記》和其它文獻資料的記載來看，陸終生活的時代是在夏朝末年，而根據(jù)一些學者的考證，產(chǎn)翁制的出現(xiàn)也剛好是在夏朝。產(chǎn)翁制這一現(xiàn)象在南方的部分苗族中一直延續(xù)到唐以后，以至于宋代編成的《太平廣記·蠻夷·獠婦》引《南楚新聞》中還說：“南方有獠婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦。稍不衛(wèi)護，其孕婦疾皆生焉。其妻亦無所苦，炊爨樵蘇自若。又云，越俗，其妻或誕子，經(jīng)三日，便澡身于溪河。返，具糜以晌婿，婿擁拎抱雛，坐于寢榻，稱為產(chǎn)翁。其顛倒有如此。”楚人南下后，自然與南方苗人混居通婚，受其影響是顯而易見的事情。而產(chǎn)翁制的出現(xiàn)，標志著以女性為主的血統(tǒng)傳承逐漸被以男性為主的血統(tǒng)傳承所替代，當男性取得血統(tǒng)傳承的霸權(quán)之后，由于男性本身并不能直接進行生育，而女性生育卻是天經(jīng)地義的事情。于是，早期的人們在追尋自身的來龍去脈時，就自然產(chǎn)生了對女性的崇拜，并由此產(chǎn)生出對女神的崇拜。

　　綜上所述，女性思維產(chǎn)生于遙遠的母系社會，當步入男權(quán)社會以后，男性思維逐步取代女性思維，以致女性思維漸漸被人遺忘。然而人類社會畢竟由兩性構(gòu)成，雖然男性在很長的一段發(fā)展時期中取得了獨尊的地位，甚至也取得了思想的霸權(quán)，但是不絕如縷的女性思維卻通過楚民族的文學藝術(shù)放射出人類智慧的光芒。當我們看到《道德經(jīng)》、《楚辭》以及后來許多站在女性角度來審視天地萬物的作品時，不得不折服于作者們新穎的視覺和豐富的想象。

　　通過以上論證，我們得出兩個結(jié)論：

　　一，神話傳說中女性地位的提高與當時現(xiàn)實社會中女性地位的下降是成反比的，究其原因，主要是隨著女性地位的日益降低，逐漸被淪落為第二性，這時男性因高高在上而呈現(xiàn)出一種孤獨狀態(tài)，郁積于內(nèi)心深處的感情得不到正常宣泄，尤其是在男女之情方面。于是男女互補的自然規(guī)律失調(diào)，男性內(nèi)心的性別孤獨感日益上升，因而在男性的潛意識中深藏著一種揮之不去的女性情結(jié)，其中特別是蘊藏著豐富感情的思想家和文學家們最為突出，如老子、莊子、屈原、宋玉、曹丕、曹植、陶淵明以及無數(shù)站在女性角度來進行文學創(chuàng)作的文學家們，在他們的作品中十分明顯地表現(xiàn)出內(nèi)心深處對優(yōu)秀異性的平等對話的無限渴望。

　　二，當我們在理解這些哲學著作和文學作品的思想時，除了要站在作者的時代背景、人生經(jīng)歷和個人特質(zhì)等方面來分析外，還應該在一定程度上了解作者的性別思維方式，否則我們就很難把一些問題的來龍去脈分析透徹。例如我們在理解曹植的《：洛沖賦》時，雖然可以通過“原型說”來進行解釋，“把洛神與高唐神女的母題和原型，追溯到上古的神話和儀式”J。但是這樣放在一起對比，難道就能清楚說明文學作品中為什么有如此多的“人神：相戀”?難道就能清楚說明曹植為什么把宓妃描寫得如此完美無缺嗎?假如我們通過性別思維的方式，則可以清楚地理解這里面所蘊涵的是男性內(nèi)心的性別孤獨，就能重新解讀大量站在女性角度來描寫人物思想感情的文學作品了。

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