人文科學(xué)論文全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來

　　這篇人文科學(xué)論文發(fā)表了全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來，全球化的概念是80年代提出來的，倡導(dǎo)兼收并蓄，融會(huì)貫通，對(duì)于“全球化”也有很多不同的觀點(diǎn)，論文對(duì)這些觀點(diǎn)一一作了論述。
 

　　關(guān)鍵詞：人文科學(xué)論文,全球化

　　本文旨在探討全球化和后現(xiàn)代語境中人文科學(xué)面臨的挑戰(zhàn)和發(fā)展策略，在介紹詹姆遜、德里達(dá)、麥克林等一些西方當(dāng)代學(xué)者有關(guān)看法的同時(shí)，本文對(duì)中西文化傳統(tǒng)作了若干比較，以圖闡明全球化趨勢(shì)帶給人文科學(xué)的不僅是挑戰(zhàn)也是機(jī)遇，后現(xiàn)代文化強(qiáng)調(diào)感性的激進(jìn)立場，則一定程度上可以同中國融會(huì)貫通的傳統(tǒng)哲學(xué)展開對(duì)話。

　　一

　　“全球化”作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念是80年代被提出的。迄至今日，它早已越出單純的經(jīng)濟(jì)范圍，而全面影響到科學(xué)、文化和社會(huì)政治等領(lǐng)域。全球化的推進(jìn)過程被認(rèn)為明顯具有兩個(gè)特征，其一是西方勢(shì)力以經(jīng)濟(jì)和軍事為后盾，進(jìn)行世界范圍的擴(kuò)張;其二是西方發(fā)達(dá)國家和跨國公司，在全球化舞臺(tái)上出演主角。以至有人直言不諱，全球化就是美國帝國主義化。但是以蘇聯(lián)解體為標(biāo)志的冷戰(zhàn)時(shí)代結(jié)束以后，就人文科學(xué)的研究來看，無論是傳統(tǒng)的人文主義哲學(xué)，還是將標(biāo)新立異引為己任的后現(xiàn)代主義文化，讓古代和現(xiàn)代、西方和東方展開對(duì)話的趨勢(shì)。本文擬就這一趨勢(shì)作一些述評(píng)和分析探討。

　　先說全球化有帝國主義之嫌的觀點(diǎn)。1998年，我在蘇州和北京分別參加過兩次以全球化為題的會(huì)議。盛夏8月的北京會(huì)議上，令許多與會(huì)者精神為之一振的，是哥本哈根大學(xué)查爾斯·洛克教授的發(fā)言，發(fā)言的題目就叫做《全球化是帝國主義的變種》。洛克本人是英國人，所以嚴(yán)格來說他的發(fā)言還算不上邊緣世界的呼聲。他直言不諱全球化就是帝國主義的另一個(gè)名稱，指出他作如是說是因?yàn)楝F(xiàn)在大家都異口同聲否定將全球化同帝國主義混為一談。所以事實(shí)是對(duì)全球化與帝國主義作任何牽連，都會(huì)受到壓制。這里可以見出人文科學(xué)工作者的不幸命運(yùn)，他們被時(shí)代的大潮冷落一邊，卻勇敢地向這大潮挑戰(zhàn)，可是到頭來，他們的發(fā)現(xiàn)和見解卻反而常常被他們所不贊成的文化機(jī)制加以利用。就好像人類學(xué)家和種族學(xué)家的學(xué)術(shù)興趣，早就淪為服務(wù)于帝國主義的工具了。洛克聲明他上述論點(diǎn)的邏輯是：全球化包括我們所有的人，又排除了我們其中任何一個(gè)人的責(zé)任。大家都是它的臣民，因?yàn)槌济癞?dāng)中實(shí)在推舉不出任何一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)、一個(gè)中心、一個(gè)起源和一個(gè)權(quán)威。我們無法驗(yàn)證權(quán)力的出處，無法找出怨恨的起因。經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)斷言，在不久的將來的全球化時(shí)代，世界上將有四分之一的人生產(chǎn)維持其余四分之三的人過上小康生活的一切必需品。隨著工人階級(jí)無望地變成少數(shù)，傳統(tǒng)意義上的階級(jí)斗爭將被順利地消除。然而全球化光顧的只是那過上幸福生活的四分之三的世界公民，留給其余四分之一勞力者們的，只能是令人沮喪的“本土化”。

　　洛克的以上看法并非危言聳聽。事實(shí)上在1998年蘇州會(huì)議上，當(dāng)主持人提議與會(huì)者各人用兩個(gè)詞來描述對(duì)全球化的理解時(shí)，雖然“希望”、“機(jī)遇”、“多元統(tǒng)一”等中聽的話兒不斷，但是也同樣出現(xiàn)了類似“危險(xiǎn)”這樣的警惕之音。但總的來看這種觀點(diǎn)市場不大，這不但是因?yàn)槭澜绲娜�球化趨�?shì)已經(jīng)成為我們不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的生存現(xiàn)實(shí)，以指責(zé)它是帝國主義的變種來開脫我們自己的應(yīng)變責(zé)任，無論如何不是一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，而且全球化說到底至少是機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)并存。特別是在人文科學(xué)領(lǐng)域，它無疑是為新的理論建樹提供了一塊豐實(shí)的土壤。同洛克的激進(jìn)立場針鋒相對(duì)的是美國哲學(xué)家喬治·麥克林的人文主義全球化哲學(xué)思想。1998年6月的蘇州會(huì)議上，麥克林這樣描述了全球化的圖式：60年代末時(shí)宇航員阿姆斯特朗登上月球，舉目所及的是一片死寂在酷熱和嚴(yán)寒之間游移，沒有半點(diǎn)生機(jī)。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深長。像他的幾位宇航先輩一樣，阿姆斯特朗得以把一個(gè)整體的地球盡收眼底，這在人類歷史上是沒有先例的。人類千萬年以來習(xí)慣了逐一推進(jìn)審視片段，現(xiàn)在他第一次把自己居住的這個(gè)星球，整個(gè)兒收入了視野。

　　麥克林注重在傳統(tǒng)與當(dāng)代反傳統(tǒng)思潮之間尋找新的契合點(diǎn)，提出“多元統(tǒng)一”為全球化哲學(xué)研究的標(biāo)識(shí)。

　　多元統(tǒng)一是一句老話，但是舊話重提未必沒有新的啟示，這一點(diǎn)上或許正可見出人文主義哲學(xué)的某些特征。為此麥克林所舉的例子也出人意表。他舉的是15世紀(jì)德國哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉的例子，15世紀(jì)正在西方思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，庫薩本人則多被描述為最后一個(gè)中世紀(jì)人，最早一個(gè)現(xiàn)代人。麥克林引杜威《哲學(xué)重構(gòu)》中語，指出古代的宇宙觀是托勒密地心說的一統(tǒng)天下，以地球?yàn)橹行模�以太陽和行星在不同層面上圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)，而以這一切都發(fā)生在一個(gè)有限的、秩序有定的宇宙之中。與此相反，現(xiàn)代的宇宙觀是緣起于哥白尼的日心說，日心說的宇宙是無限的，沒有中心，沒有方向，一切都有可能，一切都沒有可能。就在這兩種宇宙觀中間，麥克林發(fā)現(xiàn)，庫薩的尼古拉正扮演了一個(gè)溝通新舊文化的重要角色。他的依據(jù)是庫薩哲學(xué)一方面可以見出托勒密地心說的鮮明印記，即以天體的等級(jí)為人文等級(jí)的原型，以人體小宇宙為天體大宇宙的縮影;另一方面，又早于哥白尼幾乎一個(gè)世紀(jì)，已意識(shí)到地球也不過是圍繞太陽運(yùn)轉(zhuǎn)的一顆行星。不但如此，甚至對(duì)于人文關(guān)系，麥克林發(fā)現(xiàn)庫薩的識(shí)見也走在了他的時(shí)代前面。他指的是庫薩作為教皇使節(jié)，出使當(dāng)時(shí)為土耳其人攻占的君士坦丁堡，用歐洲的眼光來看，土耳其人是非我屬類的異民，然而庫薩不但與土耳其人相交無事，反之在對(duì)方身上發(fā)現(xiàn)了歐洲人所不具有的另外一些足以稱道的氣質(zhì)。麥克林認(rèn)為這里庫薩極好地體現(xiàn)了多元統(tǒng)一的全球化作風(fēng)。他甚至說，庫薩奉行的哲學(xué)，其實(shí)與孔子倡導(dǎo)的中庸之道非常相以。庫薩的意義在于，他充分認(rèn)識(shí)到了整體之中的每一個(gè)部分，都是不可化解的，都有它們無以替代的獨(dú)到意義。而人類在宇宙中的獨(dú)特位置，就在于將一切可能形式的存在，無論是無機(jī)物、生命，意識(shí)以及精神，融合組構(gòu)成為一個(gè)生機(jī)勃發(fā)的整體。這樣一種多元統(tǒng)一的宇宙觀，麥克林發(fā)現(xiàn)，正可以用來詮釋今日彌漫到這世界每一個(gè)角落的全球化的話題。

　　二

　　就麥克林對(duì)全球化的以上描述來看，基本上是舊話重提，用傳統(tǒng)來闡釋當(dāng)代。舊話重提似乎是當(dāng)代哲學(xué)一個(gè)樂此不疲的所好。不光是力圖守住傳統(tǒng)立場的人文主義哲學(xué)是這樣，即便追逐新異唯恐不及的后現(xiàn)代理論，似乎也沒有什么兩樣。對(duì)此稱得上當(dāng)代西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義頭號(hào)理論家的弗雷德利克·詹姆遜，在他1998年出版的新作《詹姆遜論后現(xiàn)代主義》中，就指出所謂舊話重提，是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義經(jīng)常被概括為什么東西的終結(jié)。但是說到底，現(xiàn)在要應(yīng)對(duì)的，并不是某種如此這般新的生產(chǎn)方式，而不如說是一個(gè)早已存在的資本主義制度的變種。所以在現(xiàn)實(shí)中，一個(gè)更為廣闊的哲學(xué)本身的復(fù)興，帶著它全部陳舊不堪的學(xué)院和學(xué)科形式，正在撲面而來。關(guān)于時(shí)下流行的“主體”回歸，詹姆遜則認(rèn)為，這個(gè)十分中聽的新話題，實(shí)是來自對(duì)昔年“主體死了”命題的矯正，它的直接結(jié)果，是后結(jié)構(gòu)主義的鋪天蓋地，滾滾而來，伴隨著重又勃興起來的馬克思主義和60年代的精神。但誠如當(dāng)年福柯等人多有闡釋的“主體死了”的命題，其反傳統(tǒng)中卻見出對(duì)傳統(tǒng)的依賴，“個(gè)體的回歸”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一個(gè)引人注目的事實(shí)是，在當(dāng)代西方對(duì)馬克思的新禁忌留出的真空當(dāng)中，“政治哲學(xué)”最是聲勢(shì)不凡、旗幟鮮明地復(fù)興了自身。

　　后現(xiàn)代主義據(jù)一些西方理論家的定義，被認(rèn)為是一個(gè)包括文化研究、主權(quán)主義研究、同性戀研究、科學(xué)研究和后殖民主義理論等等在內(nèi)的反傳統(tǒng)學(xué)術(shù)大拼盤，眾聲喧嘩之下要說有什么共通之處，恐怕只能是一種可以大致名之為激進(jìn)和左傾的政治態(tài)度。根據(jù)詹姆遜對(duì)全球化的最新理論描述，全球化背景下后現(xiàn)代性的產(chǎn)生，至少包括這樣三個(gè)條件：一、資本的全球性運(yùn)作，二、信息時(shí)代的來臨和高科技的沖擊，三、后現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)文化。以近年來在后現(xiàn)代思潮中鋒芒逼現(xiàn)的后殖民主義理論而言，艾德華·賽伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化與帝國主義》一書的，導(dǎo)言部分即講到他所說的文化，主要是有兩個(gè)方面的含義。其一是指一切相對(duì)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治領(lǐng)域的活動(dòng)，就像形形式式描述、傳播和表現(xiàn)的藝術(shù)，時(shí)常是以審美的形式出現(xiàn)。故而它所追求的主要目標(biāo)之一，就是快感。這毋寧說指的就是上文詹姆遜提及的后現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)文化。其二則取馬休·阿諾德1860年代的說法，以文化網(wǎng)羅起每個(gè)社會(huì)中最好的東西，讓人在一片光輝中觀照自身，觀照自己的民族、社會(huì)和傳統(tǒng)。究其實(shí)質(zhì)，卻是在給血腥強(qiáng)暴、銅臭氣味十足的都市社會(huì)生活，披上一塊遮羞布。不消說，文化這兩個(gè)方面的內(nèi)涵，在賽伊德看來正體現(xiàn)了英、法、美帝國主義的文化特征。后者講的也是文化認(rèn)同問題，據(jù)賽伊德的觀點(diǎn)，這一方面與其說是弘楊傳統(tǒng)，不如說是推波助瀾，搞唯我獨(dú)尊的文化排他主義。此一文化觀，顯然很大程度上正是賽伊德東方主義理論的由來，它所針鋒相對(duì)的正是全球化過程發(fā)軔之初，咄咄逼人撲面而來的西方主義。

　　但東方主義作為挑戰(zhàn)西方主流文化的“少數(shù)者話語”之一，實(shí)際上是走到了另一個(gè)極端。就賽伊德的后殖民主義理論在國內(nèi)的接受來看，其置于民族主義框架加以闡釋的傾向，也非常明顯。一味強(qiáng)調(diào)全球化的同質(zhì)化方面必然會(huì)忽視全球化也是一個(gè)異質(zhì)化的過程。做個(gè)未必恰當(dāng)?shù)谋确�，好萊塢影片的長驅(qū)直入早已讓今日許多人對(duì)國產(chǎn)影業(yè)的前景憂心仲仲。但是這擔(dān)憂并不能成為國人偃旗息鼓，拱手交出市場的理由。美國是一個(gè)多民族和多種族的國家，一向以大熔爐的稱謂而自豪。但是隨著全球化進(jìn)程的推進(jìn)，大熔爐理論已經(jīng)明顯黯然失色下去。即以電影而言，中國人的電影、印度人的電影、墨西哥人的電影，各領(lǐng)風(fēng)騷，自成體統(tǒng)。而且它們的觀眾絕不僅僅限于本民族的移民或者后裔。我清楚記得前些年在美國的時(shí)候，學(xué)生們是怎樣眉飛色舞談起《大紅燈籠高高掛》和《霸王別姬》，女教師們又是怎樣傳授該帶著手帕去看《喜福會(huì)》的經(jīng)驗(yàn)。比較同一性，無論是在哲學(xué)還是在文化認(rèn)同方面，差異性的命運(yùn)其實(shí)歷來是要幸運(yùn)得多。但是強(qiáng)調(diào)差異性的目的是為了展開平等對(duì)話還是制造新的對(duì)抗，是尋求價(jià)值共識(shí)還是加深價(jià)值危機(jī)，這卻是值得我們認(rèn)真思考的。

　　所以不妨鼓勵(lì)對(duì)話溝通。卡爾·榮格當(dāng)年在為佳麗·貝恩斯女士英譯《易經(jīng)》所作序言中，曾指出中國哲學(xué)是一種以瞬息來含永劫的哲學(xué)。故《易經(jīng)》作者堅(jiān)信于一瞬息間占出的卦象，不僅在時(shí)間上，而且是在性質(zhì)上應(yīng)合了后事，卦象即是某種特定情勢(shì)在某一時(shí)刻對(duì)其本相的展示。今天的后現(xiàn)代理論中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)的對(duì)話。一個(gè)例子是法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)對(duì)東方文化特別是對(duì)漢字文化的向往，以及期望假道文學(xué)來突破西方邏各斯中心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的設(shè)想。公認(rèn)為解構(gòu)主義經(jīng)典之作的《論文字學(xué)》中，德里達(dá)多次談到過漢字同西方文字的差異，這主要是指漢字超越了時(shí)間、空間和歷史的限制，所以也超越了邏各斯中心主義的局限，因?yàn)樗�不必亦步亦趨去同聲音糾纏。對(duì)此他援引過1703年萊布尼茲一封信中就埃及文字和中國文字所作的比較，結(jié)論是前者是通俗的、感性的、比喻的，后者是哲學(xué)的、理智的，故“中國字也許更有哲學(xué)意昧。它們似乎是建立在更為成熟的，諸如數(shù)、秩序、關(guān)系等等的思考上面。因此，除了偶爾有幾筆例外，它們的結(jié)構(gòu)很像一種人體。”(注：德里達(dá)：《論文字學(xué)》，倫敦1974年版，第76頁。(Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.))關(guān)于漢字訴諸直覺的審美特征，德里達(dá)注意到對(duì)19世紀(jì)浪漫主義以后的西方文學(xué)產(chǎn)生過顯著的影響。在《論文字學(xué)》中他提到費(fèi)諾羅薩和艾茲拉·龐德，認(rèn)為意象派詩歌之接受東方文化的影響是一個(gè)絕好的例子，它說明打破邏各斯中心主義，不可能是一種哲學(xué)的或科學(xué)的活動(dòng)，相反在文學(xué)和詩的文字中，這一突破具有更為強(qiáng)大的震撼力量，足以從根基上動(dòng)搖“存在”的超驗(yàn)權(quán)威，中國表意文字賦予龐德文字的那種瑰奇想象，具有無以估量的歷史意義。且不論德里達(dá)對(duì)漢字的理解是不是同龐德一樣有誤解的成分在內(nèi)，耐人尋味的是曾經(jīng)緊抓住柏拉圖《斐德若篇》中“藥”(Pharmakon)一語來解構(gòu)柏拉圖的德里達(dá)，也給在他看來是已入窮途的西方哲學(xué)開出一劑“藥”來，雖然個(gè)中的是是非非，還是大可講究的。

　　德里達(dá)的上述思想，在麥克林看來是體現(xiàn)了以美學(xué)來補(bǔ)充哲學(xué)不足的必然趨勢(shì)。麥克林在孔子哲學(xué)中見出了美學(xué)，他認(rèn)為孔子的美學(xué)主要見于他的樂論，而中國的古樂是載歌載舞的。此外他對(duì)孔子興于詩、立于禮、成于樂的思想印象尤其深刻，指出詩、禮、樂三端雖則都是以形象來演繹“禮”的內(nèi)容，然而當(dāng)中的區(qū)分，講究起來也是意味深長，特別是詩可以興、觀、群、怨，其與人的精神世界的密切聯(lián)系，其被強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)較西方傳統(tǒng)為甚。但傳統(tǒng)是歷史，傳統(tǒng)如何解讀則是一個(gè)當(dāng)代性的問題：“孔子很可能是用鑒賞和保守的視野來觀照美學(xué)，而不是把它看作充滿獨(dú)創(chuàng)性和創(chuàng)造力的自由表現(xiàn)。這意味著在孔子的著作中，有著足以開拓出現(xiàn)代視野來的重要資源，那是孔子本人和他的諸多學(xué)派們也未及開發(fā)過的。”(注：麥克林：《傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與創(chuàng)造性》，見王淼洋等編：《超越現(xiàn)代化;中國根基中的全球意識(shí)》，華盛頓1997年版，第26頁。(George Mclean,"Tradition,Modemization and Creativity,"Beyond Modernization:Chinese Roots for Global Awareness,ed.by Wang Miaoyang et al.,Washington,D.C.,1997,P.26))這樣一種關(guān)注學(xué)術(shù)和感性生命的傾向，可以說是全球化語境中哲學(xué)話語體現(xiàn)出的一個(gè)新的特征。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)的人文主義和激進(jìn)的后現(xiàn)代主義倒似乎出現(xiàn)了驚人的一致性。

　　三

　　全球化當(dāng)然不是一個(gè)普世福音。它給我們帶來的危機(jī)感和壓迫感，恐怕要超過我們對(duì)它的期望值。特別是迄至今日仍然是陰影未散的亞洲金融危機(jī)，不但動(dòng)搖了亞洲30年來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的神話，同樣也動(dòng)搖了以儒家哲學(xué)為中心的亞洲文化傳統(tǒng)。這傳統(tǒng)昔日曾經(jīng)以經(jīng)濟(jì)起飛的巨大成就為資本，被自信的亞洲人用來向焦頭爛額的西方人炫耀自己在價(jià)值觀念上占據(jù)的優(yōu)勢(shì)。但是三十年河?xùn)|，四十年河西，風(fēng)水輪轉(zhuǎn)下來，亞洲人的自信已經(jīng)不復(fù)存在，即便當(dāng)初叫許多西方人甘拜下風(fēng)的儒家倫理，現(xiàn)在也疑神疑鬼，成了別人指手劃腳的對(duì)象。這真使人想起林語堂當(dāng)年開過的一個(gè)玩笑，說是假如中國早先也有幾支無敵艦隊(duì)，一舉攻下紐約和巴黎，沒準(zhǔn)那個(gè)叫婦女們痛苦不堪的纏足文化，還能遠(yuǎn)度重洋，發(fā)揚(yáng)光大呢。這是一個(gè)玩笑，可是也未必不能解釋今日全球化的風(fēng)行與影響中發(fā)人深思的西方化傾向。

　　全球化因此是一個(gè)挑戰(zhàn)，這是毫無疑問的。全球化的規(guī)則并不是我們制定的，全球化的主導(dǎo)者們似乎也是在西方而不是在東方。然而全球化又是一個(gè)我們別無選擇必須參入其中的進(jìn)程，用批判全球化中帝國主義等這樣那樣的傾向來掩蓋我們自己的弱點(diǎn)并無助于問題的解決。但是，經(jīng)濟(jì)的失敗果真能夠就等于文化的困頓嗎?

　　答案并非如此簡單。東方哲學(xué)天人合一的宇宙觀和以審美與詩的精神來看世界的認(rèn)知傳統(tǒng)，從而讓西方人心儀并不是一天兩天的事情。它的魅力西傳既遠(yuǎn)早于亞洲經(jīng)濟(jì)的起飛，它的同一性和獨(dú)特性也必將在亞洲經(jīng)濟(jì)的困境之中和之后保持下去。正是在這樣的視野中，我重讀我的老師蔣孔陽先生刊于1996年《文藝研究》的《雜談中英文化》一文，又有一番不同的感受。蔣孔陽指出，審美文化是文化與美的結(jié)合，是對(duì)于文化高標(biāo)推的要求。它要求我們的文化，不僅有實(shí)用的和功利的價(jià)值，而且有精神的價(jià)值，審美的價(jià)值。關(guān)于文化的審美價(jià)值。

　　他認(rèn)為主要地能滿足以下三個(gè)方面的要求。其一，能夠滿足人們贊美的天性，因?yàn)樯w人都有愛美的天性。其二，能夠滿足人與人交流感情的需要。蓋真正美的東西，都是充滿了感情的。感情有它極富個(gè)性色彩的一面，故審美文化在這一方面，就是通過美的形象的塑造：成為人與人之間相互交流感情的重要途徑。其三，能夠滿足人們追求自我表現(xiàn)的愿望。蓋所有人類的精神活動(dòng)，無不帶有自我表現(xiàn)的愿望。當(dāng)這一要在感性形象中實(shí)現(xiàn)自身的沖動(dòng)超越自我物理和生理的存在，而在歷史中積演起來的時(shí)候，就是人的本質(zhì)力量。

　　蔣孔陽對(duì)審美價(jià)值的這三點(diǎn)說明，我以為不容忽略的是其中對(duì)感性因素的形象闡釋。審美文化本來是感性的文化。可是感性被理性壓抑得太久，以致于由表及里，從感性上升到理性一類話語，差不多成了口頭禪。即便言說感性，不拉過理性的虎皮，也顯不出理直氣壯。因此，蔣孔陽這里對(duì)審美中感性的強(qiáng)調(diào)，可以比照來讀英國馬克思主義美學(xué)家特里·伊格爾頓在《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》(1990年)中提出的“肉體”(body)主題。肉體是感性的存在，其與審美的血親關(guān)系，在伊格爾頓看來是被康德用理性壓抑苦了。對(duì)于美學(xué)，伊格爾頓則認(rèn)為美學(xué)固然是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的概念，因?yàn)樗�萌芽和發(fā)育于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期。但自《共產(chǎn)黨宣言》問世以來，馬克思從來就沒有停止贊揚(yáng)過資產(chǎn)階級(jí)大革命的遺產(chǎn)，美學(xué)絕不能因此被視為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的幫兇。反之美學(xué)作為早期資本主義社會(huì)中人類主體性的秘密原型，作為人類力量的幻象和追求境界，是一切專制思想和工具主義的死敵。美學(xué)標(biāo)志著向感性的肉體作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)移，也標(biāo)志著用細(xì)膩的法則來強(qiáng)制雕塑肉體。這是一對(duì)矛盾，但是這一對(duì)矛盾將是有可能得到調(diào)和的。

　　上述比較或許可以表明，東方和西方，以及西方人文主義傳統(tǒng)哲學(xué)與反傳統(tǒng)不遺余力的后現(xiàn)代思潮之間，溝壑并不如人所想象的那么巨大。傳統(tǒng)其實(shí)也是麥克林近年來反復(fù)有過闡述的一個(gè)話題，他在《傳統(tǒng)的概念》一文中，提出西方傳統(tǒng)留下的足跡，或許正也可以為東方文化的發(fā)展提供一個(gè)借鑒。他說，西方的現(xiàn)代化是以兩個(gè)并非是彼此相安無事的特征為標(biāo)識(shí)的，其一是自由和人文意識(shí)的空前覺醒，其二是科學(xué)知識(shí)的迅猛發(fā)展。

　　到20世紀(jì)初葉，許多人以為科學(xué)已臻成熟，足以為人類開出一個(gè)和平與自由的新時(shí)代。然而，不說30年代的經(jīng)濟(jì)大蕭條，同時(shí)出現(xiàn)的法西斯主義和以壓迫世界其他部分為己任的殖民主義，也使嗣后半個(gè)多世紀(jì)的世界史中，一直不見安寧。先是40年代反對(duì)納粹的第二次世界大戰(zhàn)，然后是年復(fù)一年?duì)幦〗夥诺亩窢幵谇爸趁竦�、少�?shù)民族和婦女中間相繼展開。對(duì)于東方文化來說，若要避免重蹈覆轍，麥克林認(rèn)為，就有必要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中一筆勾銷人文意識(shí)的極端客觀主義，有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，要反過來旗幟鮮明地重構(gòu)傳統(tǒng)，突出其中的人文主體性。

　　這里與前面詹姆遜談到的后現(xiàn)代思潮中的主體回歸主題，又呼應(yīng)起來，雖則同樣的話題，兩人的旨趣明顯是大相徑庭。

　　關(guān)于后現(xiàn)代文化的特征，詹姆遜多次講到過他認(rèn)為當(dāng)今文化正在經(jīng)歷從現(xiàn)代主義的語言中心，轉(zhuǎn)移到后現(xiàn)代主義的視覺中心上來。電視、電影、電腦和因特網(wǎng)，加上廣告和MTV，后現(xiàn)代社會(huì)因此在成為一個(gè)視覺文化或者是影像信息文化社會(huì)。但文化和理論盡管如賽伊德所言，有意獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治，但如上文林語堂的玩笑所示，它根本就獨(dú)立不起來。當(dāng)全球化與后現(xiàn)代攜手并進(jìn)，通過種種途徑迎面而來，就中國本身的情況而言，它已經(jīng)帶來了兩個(gè)方面的后果。其一是中國改革開放以來的經(jīng)濟(jì)騰飛，相當(dāng)程度上是得益于資本的全球化，而人文科學(xué)工作者與國外學(xué)術(shù)交流前所未有的暢通，也很大程度上得益于文化的全球化趨勢(shì)。其二，由于全球化來勢(shì)迅猛，我們的經(jīng)濟(jì)體制還沒有來得及充分調(diào)整過來，以致于迎接全球化的沖擊時(shí)明顯產(chǎn)生了一些負(fù)面效果，在文化方面，驚呼本土文化“失語”的，也大有人在。

　　全球化背景下人文科學(xué)的交流早已越過了雙邊的途徑而發(fā)展為多邊和多元的全方位交流。在這樣的新形勢(shì)下，以人為根本對(duì)象的人文科學(xué)，可以說它的使命不是淡化了而是更加深化了。我們的人文科學(xué)工作者有責(zé)任去深入研究人類全球化的復(fù)雜過程及其歷史規(guī)律，因?yàn)檎f到底，全球化為我們幾代人夢(mèng)寐以求的中國文化走向世界，同樣也是一個(gè)前所未有的機(jī)遇。

　　推薦期刊：《地方文化研究》以研究、發(fā)展、繁榮地方文化為宗旨，以打造地方文化軟實(shí)力、推進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展為目標(biāo)，以回望與前瞻相契合、實(shí)證與思辨相融匯、探源與創(chuàng)新相貫通為視角，以地方文化形態(tài)的源流、特征、文化性格、發(fā)展規(guī)律的探索，重要地方文獻(xiàn)資料的搜集整理

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