傳統(tǒng)文化論文禮俗文化再研究

　　這篇傳統(tǒng)文化論文發(fā)表了禮俗文化再研究，由于禮學(xué)史研究在大陸的長(zhǎng)久冷落，對(duì)禮俗社會(huì)的研究成果甚為少見，因此這一學(xué)說(shuō)50多年來(lái)很少有所發(fā)展。論文探討了禮俗社會(huì)的文化模式和土生土長(zhǎng)的禮俗模式。
 

　　關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化論文,禮俗文化論文

　　一、問(wèn)題的提出與思考

　　早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通先生從鄉(xiāng)土社會(huì)的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時(shí)，柳詒徵先生的《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認(rèn)為古代中國(guó)“以禮為立國(guó)根本”。不論是從社會(huì)學(xué)還是歷史學(xué)出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來(lái)概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)所具有的禮俗社會(huì)的特征。

　　所謂禮俗社會(huì)，即是以民間生活習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮治為主導(dǎo)，實(shí)施秩序管理的社會(huì)。這也就是王安石在《周官新義》中所說(shuō):“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也。”依靠民間習(xí)慣勢(shì)力進(jìn)行社會(huì)管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權(quán)力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會(huì)有不同的實(shí)質(zhì)。雖然在實(shí)施禮治的實(shí)踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國(guó)理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來(lái)表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會(huì)理想，此種文化形態(tài)也可稱為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會(huì)來(lái)概括鄉(xiāng)土中國(guó)，是認(rèn)識(shí)前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的國(guó)情，切入中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的重要思路。

　　如今這一觀點(diǎn)面臨新一代學(xué)者的挑戰(zhàn)，有的認(rèn)為:“費(fèi)氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個(gè)人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在，支撐這一構(gòu)造的二元對(duì)立(按:指禮治秩序與法治秩序)實(shí)際上并不存在，相反，實(shí)際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長(zhǎng)點(diǎn)，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分。”又說(shuō):“中國(guó)歷史上既缺少關(guān)于習(xí)慣法的說(shuō)明性學(xué)理，也缺乏一個(gè)從事于這種探究和說(shuō)明工作的群體，結(jié)果是，所謂習(xí)慣法只能是一種粗糙、實(shí)用的地方性知識(shí)，而無(wú)由成為一種精致、抽象和富有學(xué)理性的知識(shí)系統(tǒng)。”

　　最近，又有人提出:儒學(xué)由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，傳播到民間世界的各個(gè)層次和各個(gè)角落”。同時(shí)也因?yàn)?ldquo;儒學(xué)自身缺乏對(duì)私人生活和世俗生活的關(guān)懷”。“先秦諸子主要是政治哲學(xué)”，而“官僚無(wú)法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，實(shí)際上一直是中國(guó)知識(shí)分子的自我想象”。

　　前者從明清以來(lái)頻繁的訴訟為例，說(shuō)明鄉(xiāng)土中國(guó)已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會(huì)與法理社會(huì)并非二元對(duì)立的視角，對(duì)禮治秩序提出的質(zhì)疑;后者認(rèn)為儒學(xué)由于缺乏對(duì)世俗生活的關(guān)懷和教化手段，并未構(gòu)成中國(guó)文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關(guān)注世俗生活為前提，這是儒學(xué)最高的社會(huì)理想，如果儒學(xué)無(wú)視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎(chǔ)。這兩種看法從不同角度提出問(wèn)題，又都不約而同地認(rèn)為禮俗社會(huì)說(shuō)是“人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在”或“自我想象”。

　　這是一個(gè)富有理論性的詰難，這個(gè)問(wèn)題的提出也促使我們思索，禮俗社會(huì)說(shuō)所以被質(zhì)疑，其理論依據(jù)的本身也有不足之處，這就是對(duì)禮俗社會(huì)的分析，大多是沿用西方法理觀念和法理社會(huì)為參照，往往陷入禮俗與法理二分法的窠臼，從兩者不同質(zhì)的一面看，中國(guó)非禮俗社會(huì)莫屬;從發(fā)展看明清時(shí)期已孕育了現(xiàn)代法理的生長(zhǎng)點(diǎn)，禮俗社會(huì)說(shuō)因而被指為“虛幻”。

　　禮俗本是土生土長(zhǎng)的富有中國(guó)文化特色的觀念，禮俗社會(huì)說(shuō)的建樹，首先應(yīng)該從本土資源來(lái)發(fā)掘理論支點(diǎn)，如果擺脫禮俗與法理二分法的局限，換一種視角向下看，從中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)來(lái)考察觀念與生活及其百姓日用之學(xué)，重新建樹禮俗社會(huì)說(shuō)的知識(shí)系統(tǒng)，是從學(xué)理上回答這一詰難的又一探索。

　　生活本是禮俗之源，21世紀(jì)海內(nèi)外文化研究向生活主題的轉(zhuǎn)移，必將召喚對(duì)禮俗文化的關(guān)注。20世紀(jì)西方文化哲學(xué)一個(gè)重要傾向是將日常生活提高到理性層次來(lái)思考，使思想文化研究貼近生活。胡塞爾對(duì)“生活世界”的回歸，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀念，余英時(shí)在《現(xiàn)代新儒學(xué)》序言中表示關(guān)心“形而下”的取向，種種言說(shuō)表明一代哲人把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。對(duì)此國(guó)內(nèi)哲學(xué)界已有回應(yīng)，哲學(xué)研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學(xué)的呼聲，讓哲學(xué)融于生活，使哲學(xué)與生活保持同步發(fā)展。李澤厚在最近出版的《歷史本體論》中提出，生活是歷史本體的見解。2001年任繼愈先生在國(guó)際漢學(xué)會(huì)議上提出:“研究漢學(xué)必須從生活文化入手，這是一般的途徑。”這一見解的提出并非是簡(jiǎn)單地從兩種異質(zhì)文化相遇，首先是看得見、摸得著的衣食住行給人深刻印象的原因;也不在于衣食住行是人類生存的的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@是各民族、各個(gè)國(guó)家和地區(qū)無(wú)一例外的普遍現(xiàn)象。值得注意的是，生活文化在中國(guó)有著與其他國(guó)別不同的意義，因?yàn)樯�活方式在傳統(tǒng)的禮俗社會(huì)中有著獨(dú)特的地位和作用，

　　生活，包括衣食住行和休閑在內(nèi)，是人類賴以生存和發(fā)展的基本方式。人因?yàn)橐�生活才形成社�?huì)，有生活才有階級(jí)的劃分和社會(huì)的構(gòu)成，說(shuō)人是社會(huì)的本體，無(wú)異說(shuō)生活是社會(huì)的本體。馬克思把“生活”視為人類的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，并進(jìn)而指出:“現(xiàn)代歷史著述方面的一切真正進(jìn)步，都是當(dāng)歷史學(xué)家從政治形式的外表深入到社會(huì)生活深處時(shí)才取得的。”[3]論述社會(huì)生活的歷史著作得到這樣高的評(píng)價(jià)，是因?yàn)樯�產(chǎn)方式的變化，社會(huì)的進(jìn)步，歸根結(jié)底表現(xiàn)為生活方式的變化，這是生產(chǎn)力發(fā)展的最終目的。人的解放離不開生活方式的變革，文明的進(jìn)化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿，怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出不同特質(zhì)的文化形態(tài)和民族傳統(tǒng)。50年多前費(fèi)孝通和柳詒徵先生對(duì)禮治秩序和禮俗社會(huì)的研究，為我們深入認(rèn)識(shí)中華文化的特質(zhì)提供了一條重要的路徑。

　　21世紀(jì)的到來(lái)，中華文化面臨又一次挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開來(lái)，發(fā)展既有的成果，更要面對(duì)信息社會(huì)、知識(shí)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，作出應(yīng)有的回應(yīng)。這兩者所蘊(yùn)有的內(nèi)涵并非是我國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)處，有的還是短缺，但這并不意味著沒有與時(shí)更進(jìn)、后來(lái)居上的條件和機(jī)遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學(xué)術(shù)界的共識(shí)，所以說(shuō)21世紀(jì)是人的世紀(jì)，是高揚(yáng)人文精神的世紀(jì)，這是人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的主流。未來(lái)學(xué)家預(yù)言人類社會(huì)將從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)、服務(wù)經(jīng)濟(jì)向情緒經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化，這預(yù)示著社會(huì)發(fā)展將愈來(lái)愈突出人的生活的主題，這一主題與禮俗文化的研究天然合拍，因?yàn)槎Y俗文化富集了中國(guó)人物質(zhì)生活與精神生活的人文遺產(chǎn)，它造就了中華文化的輝煌，也使中國(guó)人背負(fù)沉重的歷史包袱。對(duì)人文遺產(chǎn)的研究不能局限文本的觀念，尤其是與生活魚水相依的禮俗文化，擁有大量的非文本資源，這在中國(guó)是一片尚未開發(fā)的沃土，所以用這一主題審視研究對(duì)象，將視角下移，到社會(huì)生活中去發(fā)掘新的資源，是對(duì)21世紀(jì)文化研究貼近生活趨勢(shì)的最好回應(yīng)。

　　二、禮俗社會(huì)的文化模式

　　禮俗本于生活，但這禮和俗并不是一回事，禮是典章制度，俗為風(fēng)俗習(xí)慣，清代的孫詒讓就指出:“禮俗當(dāng)分兩事，禮謂吉兇之禮，....俗謂土地之習(xí)。”[4]但在儒家思想的主導(dǎo)下對(duì)禮和俗進(jìn)行了整合是為禮俗。柳詒徵在《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文中認(rèn)為，以禮俗治國(guó)“博言之，即以天然之秩序(即天理)為立國(guó)之根本也。”在世界上并不乏有遵循天然秩序生活的民族，但在中國(guó)“禮俗之界，至難劃分”。這是中華文化歷史悠久，覆蓋面最廣，傳承力最頑強(qiáng)的重要原因，所以中華民族“以史跡較之，成績(jī)特殊，由果推因，其亦有循共同之軌而自致其優(yōu)越之端歟”。中華文化是世界上唯一沒有中斷文化傳統(tǒng)的文明體系，世世代代傳沿不絕，這是舉世公認(rèn)的特征。50多年前史學(xué)界和社會(huì)學(xué)界提出禮俗問(wèn)題，正是源于探究中華文化這一特性的思考。

　　面對(duì)中華文化如此堅(jiān)韌的歷史，人們不禁要思索，同在地球上生息的人類，為什么只有地處北溫帶的中華民族才有如此高強(qiáng)度的凝聚性和傳承力?西靠大山，東臨大海，依山背水與世隔斷生態(tài)環(huán)境曾經(jīng)為眾多的學(xué)者研究中國(guó)文化這獨(dú)特的性能，提供了地理環(huán)境作用的依據(jù);黃河、長(zhǎng)江、運(yùn)河等橫貫中國(guó)大陸的江河沽海之利，造就了穩(wěn)定而靜態(tài)的農(nóng)業(yè)文明，也給人們探索中國(guó)文化的這一奧秘以豐富的聯(lián)想。不論是歷史的考察或社會(huì)調(diào)查，種種實(shí)證和推理都不失為論證中華文化從未中斷的佐證，然而這些佐證并不能使我們滿足，在世界上具有相似的地理環(huán)境和農(nóng)業(yè)文明的族群，為什么卻未能構(gòu)成像中國(guó)這樣強(qiáng)勁的文化形態(tài)?這就不能不促使我們從社會(huì)文化的領(lǐng)域來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)文化模式，以進(jìn)一步探索中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。

　　文化模式，是指一種文化形態(tài)所涵有的文化要素及其構(gòu)成方式，這是集眾多個(gè)體思想行為而整合的群體性的特征，又是一個(gè)族群認(rèn)同的穩(wěn)定性的范式。它沉潛在紛紜錯(cuò)綜的文化事象中，并不是隨時(shí)可以感知，人人可以發(fā)現(xiàn)的，它需要經(jīng)過(guò)偽存真，去粗存精，由此及彼的抽象和提煉，方能感悟的真知。

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時(shí)代人們?cè)谄饔�、認(rèn)知、情感、道德和法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)。筆者在《禮的省思-----中國(guó)傳統(tǒng)文化模式探析》[5]一文中曾經(jīng)闡明，這種文化模式在中國(guó)表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度，它以血緣為紐帶，以等級(jí)分配為核心，以倫理道德為本位，滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往、道德風(fēng)尚、生活方式的各個(gè)領(lǐng)域，從權(quán)力財(cái)產(chǎn)的分配到日用器物的消費(fèi)，幾乎無(wú)所不在，因此就其涵有的文化因素來(lái)說(shuō)，林林總總，不一而足，就其構(gòu)成來(lái)說(shuō)，它具有生活方式、倫理道德、等級(jí)序列一體化的內(nèi)容。正是這三位一體的文化結(jié)構(gòu)，使它成為統(tǒng)治社會(huì)至深至廣的力量，這是中國(guó)文化生命力尤為頑強(qiáng)的獨(dú)特機(jī)制。

　　文化模式的提出，是要回答一個(gè)族群的文化構(gòu)成和風(fēng)格，以便與其他文化系統(tǒng)相區(qū)別。就人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，既有統(tǒng)治與被統(tǒng)治，上層與下層的區(qū)分，在文化上那就有上層文化與下層文化、精英文化與民間文化的分野。作為文化的傳統(tǒng)，它不僅傳自上層的文案，也包括下層的風(fēng)俗民情，涵有各階層物質(zhì)生活與精神生活的整體性特征，這在各國(guó)都不例外，只是由于地位、方式與影響的不同，才有大小、主從、文本與非文本之別。

　　眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以倫理為本位，人們從意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域作出這樣的論斷，幾乎已成為學(xué)術(shù)界的通識(shí)。在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域起主導(dǎo)作用的是統(tǒng)治階級(jí)的思想，這在社會(huì)上占據(jù)統(tǒng)治地位的思想，其締造者和傳承者都是對(duì)歷史發(fā)展起過(guò)重要作用的文化巨匠，后世的研究者往往致力于這些文化精英的研究，以揭示倫理道德為本位的文化特質(zhì)。這種思路是從思想史或個(gè)案著手，直入堂奧，有便于把握傳統(tǒng)中的主導(dǎo)部分即所謂大傳統(tǒng)的研究。然而此種研究的不足在于，對(duì)于散在社會(huì)生活衣食住行各個(gè)領(lǐng)域，乃至各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣即所謂小傳統(tǒng)的研究卻少有涉獵。大傳統(tǒng)是由思想家提煉的思想體系或制度化的意識(shí)形態(tài)，它高于生活又指導(dǎo)生活成為傳統(tǒng)文化中的主流，具有系統(tǒng)性、導(dǎo)向性和穩(wěn)定性，依靠權(quán)力的干預(yù)和灌輸，制約和規(guī)范小傳統(tǒng)的發(fā)展;小傳統(tǒng)卻由于植根民眾的生活，貼近社會(huì)的實(shí)際，富有多樣性、易變性和自發(fā)性而與大傳統(tǒng)有一定距離，從而又有相對(duì)的獨(dú)立性。所以就一般的族群來(lái)說(shuō)，大小傳統(tǒng)之間相互依存，對(duì)流是經(jīng)常的，但它們的差異也是明顯的，但在中國(guó)由于生活方式、倫理道德和等級(jí)序列一體化的結(jié)構(gòu)，在價(jià)值觀念上大小傳統(tǒng)差異甚微，這是中華文化的特色。

　　大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)本是人類學(xué)家雷德斐在《農(nóng)民社會(huì)與文化》一書中提出的概念，它的本意是指少數(shù)有思考能力的上層人士創(chuàng)造的文化系統(tǒng)為大傳統(tǒng)，而下層農(nóng)民在生活中自發(fā)形成的社會(huì)風(fēng)習(xí)是小傳統(tǒng)，這與上層文化與下層文化，精英文化與民間文化有相似的涵義。本文借用這個(gè)概念來(lái)詮釋中國(guó)文化，是想說(shuō)明中國(guó)文化不僅有同世界文化相認(rèn)同的一面，而且有其獨(dú)特的形態(tài)和性能，從而在人類文化的視野下，進(jìn)一步理解中國(guó)傳統(tǒng)文化的特色，增強(qiáng)文化自覺意識(shí)。

　　大傳統(tǒng)在古代中國(guó)表現(xiàn)為禮的意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度，這是古人用以定親疏、別尊卑、辨是非的準(zhǔn)則，是起源最早而又展最完備的社會(huì)制度和規(guī)范。歷代王朝都以“會(huì)典”、“律例”、“典章”，或“車服志”、“輿服志”等各式法制條文和律令，管理和統(tǒng)制人們的物質(zhì)生活和精神生活。這是權(quán)力統(tǒng)制財(cái)產(chǎn)的體制，沒有地位和權(quán)力的，有錢也不能隨意購(gòu)買不該享用的消費(fèi)品。權(quán)力通過(guò)器物消費(fèi)的等級(jí)分配，物化為各個(gè)階層消費(fèi)生活的差異，所以禮制不僅以三綱五常為道德信念，還以日用消費(fèi)品的等級(jí)分配作為物質(zhì)內(nèi)容，規(guī)范各階層的行為和需求。禮治可謂修身、齊家、治國(guó)之本，所以朱喜在注解《論語(yǔ)·為政》中說(shuō):“禮，謂制度品節(jié)也。”這是主體性的意識(shí)形態(tài)，具有制度性、理論性;小傳統(tǒng)在古代可表白為“俗”，俗在《說(shuō)文解字》中訓(xùn)為:“習(xí)也。”鄭玄在《周禮注》中解釋說(shuō):“土地所生習(xí)也。”具有習(xí)慣性、自發(fā)性。俗先于禮，禮本于俗，這才有“禮從俗”，“禮失求諸野”之說(shuō)，俗一旦形成為禮，升華為典章制度，就具有規(guī)范化的功能，從而要求對(duì)俗進(jìn)行教化和整合。最早的史書《尚書》就有天子“觀民風(fēng)俗”的記載。秦始皇統(tǒng)一中原伊始，就施行以禮節(jié)俗，即所謂行同倫的方針，多次出巡，在會(huì)稽山刻石祭大禹，宣告用嚴(yán)刑峻法禁止男女淫佚，把中原倫理推廣到全國(guó)。歷代統(tǒng)治者宣揚(yáng):“道之以德，齊之以禮。”[6]“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)成俗，非禮不備。”[7]“導(dǎo)德以禮”[8]等等成為治世的通則。每當(dāng)王朝更迭之際，都注意整飭風(fēng)俗，修定禮制，有的還專設(shè)觀風(fēng)整俗吏，入鄉(xiāng)問(wèn)俗，對(duì)風(fēng)俗民情進(jìn)行引導(dǎo)�！妒酚洝份d:“采風(fēng)俗，定制作。”《漢書》說(shuō):“觀風(fēng)俗，知得失。”《晉書》說(shuō):“移風(fēng)俗于王化，崇孝敬于人倫。”《新唐書》說(shuō):“為政必先究風(fēng)俗”，《舊唐書》說(shuō):“弘長(zhǎng)名教，敦勵(lì)風(fēng)俗。”《宋書》說(shuō)“道化行，風(fēng)俗清。”所謂禮俗，即是以禮化俗，使社會(huì)風(fēng)習(xí)遵循禮治的軌道，這是治理社會(huì)的方略，也是采自風(fēng)俗而對(duì)民間生活的調(diào)適。從這意義上說(shuō)，俗是禮之源，禮是俗之綱;俗是禮之表，禮是俗之質(zhì)。禮和俗相互滲化力量之強(qiáng)勁，幾乎使禮與俗難分難解，因此中國(guó)傳統(tǒng)文化也可稱為禮俗文化。

　　禮俗文化的特點(diǎn)就在于，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強(qiáng)了上層文化與下層文化或精英文化與民間文化的滲透。在大一統(tǒng)的封建社會(huì)中，禮治憑藉統(tǒng)治地位的優(yōu)勢(shì)，以制度的、教化的威力切入生活習(xí)俗，以禮化俗，使得禮與俗亦即大小傳統(tǒng)的價(jià)值差異縮小到最小限度，這就極大地增強(qiáng)了各民族、各地區(qū)，不同風(fēng)習(xí)的人群對(duì)禮的倫理價(jià)值的認(rèn)同，這是中國(guó)文化整體性的特征。精英文化通過(guò)以禮化俗的過(guò)程把觀念形態(tài)推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，在士大夫中形成世俗理性的情結(jié)。

　　世俗理性極大地促進(jìn)了倫理觀念和文化意識(shí)滲進(jìn)日常生活的各個(gè)領(lǐng)域，創(chuàng)造了富有中國(guó)特色的百姓日用之學(xué)，擴(kuò)大并強(qiáng)化了中華文化的凝聚力和覆蓋面，由此也培育了生活方式意識(shí)形態(tài)化的普遍心態(tài)，沉潛在民族文化心理的深層，在風(fēng)云變幻中不時(shí)浮出水面。三、百姓日用之學(xué)，是禮俗文化的基本論題

　　早在先秦，思想家們就為建樹這種文化模式，提供了思想理念，荀子明確宣告:“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以變數(shù)制之。”[9]這就是說(shuō)，德、位、祿必須相稱，有德才有位，有位才有祿，道德表現(xiàn)、社會(huì)地位和財(cái)?shù)撈饔靡惑w化，因此以物可以觀位，以德又可以量物，貴賤之別不僅溢于形表，君子小人這內(nèi)在道德上的良莠也力圖物化為消費(fèi)生活的等級(jí)之別，充分體現(xiàn)了以倫理為本位導(dǎo)向生活的價(jià)值取向。

　　這種文化模式?jīng)Q定了大傳統(tǒng)對(duì)小傳統(tǒng)的規(guī)范和教化并不僅僅依靠行政指令，士大夫在教化方面突出的使命感，對(duì)增強(qiáng)小傳統(tǒng)對(duì)大傳統(tǒng)的認(rèn)同起了重要的作用，所以中國(guó)的官僚、士大夫?qū)κ浪咨�活有特別關(guān)注的情結(jié)�？鬃拥�“安上治民，莫善于禮;移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”[10]，管子的“教訓(xùn)正俗”[11]，荀子的“習(xí)俗移志”[12]，呂不韋的“觀其俗而知其政”[13]，司馬光的“風(fēng)俗，天下之大事也”，[14]等等，各家各派莫不重視對(duì)民風(fēng)的教化，致力于“以禮化俗”，引導(dǎo)民眾習(xí)俗遵守禮的規(guī)范，都具有把國(guó)運(yùn)盛衰、名教興亡的審視點(diǎn)下移到生活領(lǐng)域去考察的傳統(tǒng)。所以儒學(xué)并非如有的學(xué)者所言缺少對(duì)世俗生活的關(guān)懷，卻以世俗理性的情結(jié)將精英文化社會(huì)化，在這里生活本身就是教化的媒介和手段，其功效遠(yuǎn)比課堂和教堂更勝一籌。

　　值得注意的是，“生活”在古人的觀念中并不復(fù)雜，遍查它在經(jīng)史子集中的含義，無(wú)非是活著、過(guò)日子的一種表述。古人對(duì)生活的重視主要表現(xiàn)在以高度的理念對(duì)待服食器用，并形成百姓日用之學(xué)。

　　所謂百姓日用這是古人對(duì)衣食住行物質(zhì)生活器物的用語(yǔ)，自古以來(lái)就受到各種學(xué)派和經(jīng)典著作的重視，從《尚書》的“無(wú)有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物，惟服食器用，王乃昭德之致于異姓之邦”[15]，《詩(shī)經(jīng)》的“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”[16]，《易經(jīng)》的“備物致用，立成器以為天下利，”，等等經(jīng)典著作莫不表示對(duì)服食器用的關(guān)注。有關(guān)“服”、“食”、“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語(yǔ)》中有111次，《孟子》218次，兩者相加共有329次。與此相比，在這兩部書中“禮”字出現(xiàn)138次、“德”字75次[17]。服食器用以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，這不能不是高度重視生活的反映。

　　生活的主體是人，服食器用是人類賴以生存和發(fā)展的前提，也是生活的主要內(nèi)容。但是，生活與觀念是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活不同領(lǐng)域的行為和反映，在認(rèn)知方面有感官和思維、感性和理性認(rèn)識(shí)的差異，所以這兩者各有相應(yīng)的范疇，從而有一定的間距，并不等同。但在百姓日用之學(xué)中，生活與觀念之間相互滲透，甚至混為一體。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為:“道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。”[18]王夫之說(shuō)得更明白:“無(wú)其器則無(wú)其道”[19]，可見道能生器，無(wú)道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因?yàn)榈罏槠魑镏�本源，但是無(wú)器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細(xì)之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。不僅如此，這器還與性通用，因此有器性、器質(zhì)之謂，即便“器物”這一名稱，起初也是指高貴的尊彝之類，后來(lái)才成為各種用具的統(tǒng)稱。[20]所以這器物并非簡(jiǎn)單地為日用品而寓有深刻的道理，然而這器中之道的哲理并非一般愚夫愚婦所能感知，這就是《論語(yǔ)》所說(shuō):“民可使由之，不可使知之。”對(duì)此，《論語(yǔ)注疏·序》作了權(quán)威性的解釋:“由，用也�？墒褂枚�不可使知者，百姓能日用而不能知。”《周易注疏》說(shuō):“‘百姓日用而不知者’，說(shuō)萬(wàn)方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。”“至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而來(lái)，故云‘百姓日用而不知’也。”[21]這些話的要領(lǐng)在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，讓平民百姓認(rèn)識(shí)日用器物蘊(yùn)含之道，是君子教化百姓的使命。歷來(lái)儒家所提倡的“以禮化俗”、“導(dǎo)德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

　　縱觀一部思想史，從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無(wú)不從日常生活中闡揚(yáng)此中的哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念，從而創(chuàng)造出中國(guó)思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實(shí)質(zhì)就是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化，在這內(nèi)化的過(guò)程中，器物已超越它的使用價(jià)值，成為人們溝通道體的媒介。因此形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓義，道器有分，而又無(wú)分，促使人們達(dá)到道器合一，即道即器的境界，這是具有中國(guó)特色的實(shí)踐的形上學(xué)。在這實(shí)踐的形上學(xué)中，概念的形成不是依靠思辨演繹，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗(yàn)，這是中國(guó)思想史一系列概念的特征，也是禮和俗進(jìn)行整合的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以禮俗文化是與西方思想史相區(qū)別的中華民族思維方式的成果。

　　這種思維習(xí)慣強(qiáng)調(diào)感悟的認(rèn)知方式，宋明理學(xué)認(rèn)為道器的上下之別，可以用“格物”的方法來(lái)貫通，以達(dá)到下學(xué)上達(dá)的功效。朱子認(rèn)為:“蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而上為道，形而下為器。’說(shuō)這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個(gè)扇子，此物也，便有個(gè)扇底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所在也。”[22]這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領(lǐng)悟的過(guò)程。

　　日用器物本是人類勞動(dòng)的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高人們的生活，這是社會(huì)的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身乃是無(wú)知無(wú)識(shí)的客觀存在，但在理學(xué)家的心目中則賦以道的含義，道是什么，是倫理化的觀念，把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化。所謂“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個(gè)理，便是上達(dá)”[23]。“格物”即是從普通器物中體認(rèn)天理人情的無(wú)所不在，能體會(huì)者即能做到下學(xué)上達(dá)，這是為學(xué)的境界，這就是要有從小處著眼的工夫，一事一物都要仔細(xì)琢磨出其中的義理，“日用之間，只在這許多道理里面轉(zhuǎn)，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無(wú)些子空闕處”[24]。能不能有這修養(yǎng)就在于能不能正心誠(chéng)意，屏除私欲。關(guān)于這點(diǎn)朱子在回答問(wèn)題時(shí)作了透徹的說(shuō)明，據(jù)記載說(shuō):“問(wèn)‘五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不爽，少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒欲?’曰:‘有一分私欲，便是有一分見不盡;見有未盡，便勝他私欲不過(guò)。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠(chéng)、心正一向去。”[25]因此強(qiáng)調(diào)“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是要人收拾得個(gè)本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來(lái)”。[26]。此種看法在宋明理學(xué)中是非常有代表性的，如果說(shuō)日用之學(xué)在先秦主要是闡明百姓日用中的無(wú)知，愚夫愚婦們需要君子去做教化工作，以加強(qiáng)君子的使命感。到宋明理學(xué)則明確表白崇天理、滅人欲的宗旨，從吃飯穿衣等日�，嵤轮姓{(diào)節(jié)和克制人有可能產(chǎn)生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅是供人溫飽，也是實(shí)踐禮的手段。禮和俗憑借百姓日用之學(xué)，相互依存、整合，而致禮俗一體。以意識(shí)形態(tài)統(tǒng)率生活，教化人們信守倫理規(guī)范，這就不僅從法制上也從道義上泯滅不斷萌發(fā)的生活欲望，這是防范物欲橫流、實(shí)踐禮治的最佳狀態(tài)。所以在百姓日用之學(xué)盛行之處，生活方式的意識(shí)形態(tài)化成為普遍傾向。

　　享受生活與人類的生存、發(fā)展一樣是人類本能的欲望，這可以成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會(huì)，它需要法制和道德的約束，而不是一概禁絕，所以禁欲主義是封建專制主義的意識(shí)形態(tài)。傳統(tǒng)文化模式對(duì)個(gè)性壓抑強(qiáng)度最大的表現(xiàn)是在，意識(shí)形態(tài)的管制擴(kuò)大到私人生活的領(lǐng)域，這到程朱的日用之學(xué)已發(fā)展到極至，即所謂：“日用之間，莫非天理。”“日用之間，以敬為主。”“敦禮以崇化，日用以成俗。”無(wú)不從器用消費(fèi)、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級(jí)之別。日用器物的制作本是滿足人們的發(fā)展和享受的欲望，在中國(guó)卻意識(shí)形態(tài)化，給以壓抑人性的導(dǎo)向。所以崇天理、滅人欲，不僅是哲理的、教育的、法制的觀念，又?jǐn)U展到百姓的生活日用，成為籠罩在民眾頭上的天羅地網(wǎng)。

　　這種文化模式，最能適應(yīng)以小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，使極端分散的小農(nóng)戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中，無(wú)處沒有等差，無(wú)處不受到教化。目不識(shí)丁的“愚夫愚婦”正是從日常生活中接受倫理思想的影響，世世代代相沿為習(xí)，積淀到民族文化心理的最深層，成為群體無(wú)意識(shí)的自發(fā)傾向，任其王朝更迭，風(fēng)云變幻，生活模式一如既往，這對(duì)穩(wěn)定社會(huì)心理、凝聚廣土眾民的國(guó)家起了重要的作用。然而正是這種在各種波瀾曲折中得到穩(wěn)定傳承的機(jī)制，又導(dǎo)致民族心理承載禮教的重負(fù)，使個(gè)性壓抑達(dá)到最大強(qiáng)度。所以生活方式、倫理道德和等級(jí)序列三位一體的文化模式，造就了中國(guó)的禮俗文化，使得衣食住行、百姓日用高度意識(shí)形態(tài)化，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征。四、從百姓日用之學(xué)中滋生人文啟蒙

　　百姓日用之學(xué)雖然維護(hù)的是封建倫理，但在發(fā)展中又滋生出異己的因素，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個(gè)性的層面，又孕育了人文思想的啟蒙因素，從而又淡化了壓抑個(gè)性的色彩，甚至成為張揚(yáng)個(gè)性的先導(dǎo)。這主要表現(xiàn)在百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期已越出傳統(tǒng)倫理的網(wǎng)羅，萌現(xiàn)出早期啟蒙的曙光。

　　中國(guó)的倫理觀念是以三綱五常為基礎(chǔ)，三綱五常的內(nèi)核即君臣父子，這是最基本的隸屬關(guān)系。作為人，不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是婦。在家事父，竭其力盡孝;在外事君，致其身盡忠。忠孝都以絕對(duì)服從為天職，只有義務(wù)沒有權(quán)利，違反義務(wù)的就是逆子、叛臣，枉為人，直到肉體上滅其人。由君臣父子推演的諸多關(guān)系，形成強(qiáng)大的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，人只有成為一種角色才有其社會(huì)價(jià)值，重視人的社會(huì)性無(wú)視自然性，是傳統(tǒng)文化對(duì)人的觀念的一大缺陷。人，本是自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一，沒有人，就沒有社會(huì)的存在，所以自然性是社會(huì)性的基礎(chǔ)，而角色是群體性、社會(huì)性的觀念，“不是人”這一句最厲害的罵人話，用來(lái)痛斥不忠不孝之人，是從社會(huì)角色意義上開除出人籍，這是道德評(píng)判，作為人還是人，還要穿衣吃飯。連孔子、孟子也認(rèn)為:“食、色，性也。”承認(rèn)人的合理欲望，而滅人欲正是以社會(huì)性抹殺自然性，不承認(rèn)人的自然存在，并上升為“天理”這最高權(quán)威來(lái)進(jìn)行終極裁判，從根本上否定人人都有滿足生活本能的愿望，這是扼殺人性的理論。

　　難得可貴的是，百姓日用之學(xué)發(fā)展到王艮別樹一幟，對(duì)天理作了重新的解釋，他說(shuō):“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體。”“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地。”這是“自然天則，非人力安排。”“人性上不可添一物”。又說(shuō):“君子之學(xué)以已度人，已之所欲，則人之所欲，已之所惡，則人之所惡。”[27]人的本性是自然，自然趨向快樂(lè)，因此作《樂(lè)學(xué)歌》:“人心本是樂(lè)”，以歌頌快樂(lè)人生。他兒子王襞解釋說(shuō):“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無(wú)余蘊(yùn)矣。”穿衣吃飯是自然要求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂(lè)。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強(qiáng)調(diào)人欲與天理并非天生對(duì)立，順應(yīng)自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應(yīng)天理的行為，這在滅人欲盛行的中世紀(jì)無(wú)異是驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善”。“道尊則身尊，身尊則道尊。”[28]由此又相應(yīng)地提出“愛身如寶”的思想:“知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我，則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此‘仁’也，‘萬(wàn)物一體之道’也。”并按此理推至“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，認(rèn)為“吾身保，然后能保天下矣”。[29]把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為保身與保國(guó)、保天下是一致的，這是對(duì)“身”的最高評(píng)價(jià)。顯然，這“身”是依托個(gè)體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實(shí)際上已超越群體，屬于個(gè)體性的范疇。在群體為本位的傳統(tǒng)文化中，突出“身”的觀念是個(gè)性蘇醒的萌動(dòng)。

　　所以王艮的日用之學(xué)不同于先秦的百姓日用而不知，他認(rèn)為:“圣人知便不失，百姓不知便會(huì)失。”“圣人經(jīng)世，只是家常事。”[30]在這方面百姓與圣人是平等的，這不僅在于圣人也要像百姓一樣生活，經(jīng)理日用家常事，而且經(jīng)義不到百姓中去傳播，這經(jīng)義就會(huì)失去意義，突出了百姓在文化傳播中的重要作用。在實(shí)踐中他的不事詩(shī)書、不假文字的悟道方法，給百姓直入經(jīng)典的堂奧打開了方便之門。使經(jīng)典之教平民化，這是百姓日用之學(xué)的一大成效。雖然他所宣揚(yáng)的是封建倫理學(xué)說(shuō)中的一脈，但在缺少個(gè)體意識(shí)的封建倫理中，增加了個(gè)性化的色彩，這在當(dāng)時(shí)是前無(wú)古人的成就。

　　人文啟蒙在中國(guó)是艱難的歷程，人文這一詞語(yǔ)雖然早已被古人使用，但這是指人與人的關(guān)系，這關(guān)系是以群體為本位，尊卑貴賤等級(jí)嚴(yán)明，每種關(guān)系都有相應(yīng)的道德規(guī)范，對(duì)這些規(guī)范的法典化、理論化就是三綱五常的封建倫理，所以中國(guó)古代經(jīng)籍中的人文，與人倫是同義語(yǔ);而近代啟蒙中的人文則是沿用西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中的人文觀念，即崇尚個(gè)人自主、人格獨(dú)立，追求人生幸福的反封建思潮，這與中國(guó)固有的人文觀念有著不同的性質(zhì)和傾向。呼喚個(gè)人意識(shí)的覺醒是近代中國(guó)啟蒙的必然歷程，它從明清之際開啟，經(jīng)過(guò)中斷，再開啟，前進(jìn)又徘徊，直到20世紀(jì)初年章太炎才提出人的“自性”和“主體在人”的思想，并從科學(xué)的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，這是他在反駁梁?jiǎn)⒊?ldquo;國(guó)家為主體”的辯論中提出的見解�？梢娋S新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖人物也不能達(dá)到的思想認(rèn)識(shí)高度，而百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期，恰恰在認(rèn)識(shí)人的自然性、個(gè)體性和人同此欲三方面突破傳統(tǒng)思想的禁錮，萌動(dòng)了個(gè)人意識(shí)的覺醒。雖然在思想的總體上仍然未脫封建倫理的體系，在理論、行為上又有自相矛盾之處，但這是思想史上常有的文化現(xiàn)象，在20世紀(jì)初一些近代思想家們尚且面臨叛離傳統(tǒng)又回歸傳統(tǒng)的矛盾，在前近代的中國(guó)社會(huì)像王艮這樣，從白丁起家，經(jīng)商發(fā)跡，敢于標(biāo)新立異，同身居高位、學(xué)問(wèn)顯赫的王陽(yáng)明駁難，創(chuàng)立新學(xué)派，用今天的話來(lái)說(shuō)，這是集工人、企業(yè)家和大學(xué)者為一身的人物，更何況他以先知覺后知的實(shí)踐精神，走向民間，著奇裝、乘異車，招搖過(guò)市，傳布異端思想，宣稱:“我知天，何惑之有?我樂(lè)天，何憂之有?我同天，何懼之有?”[31]以狂放、倨傲不馴的叛逆性格和言論在明后期掀起思想的旋風(fēng)。明末出現(xiàn)非圣無(wú)法，倒翻千古是非的“危言邪說(shuō)”，學(xué)術(shù)上以異端自詡，追新求異成為時(shí)尚，童心說(shuō)、市道之交說(shuō)、尊生說(shuō)、情教論，引得倡和者如癡如狂，蔚為社會(huì)思潮，究其學(xué)術(shù)源頭，莫不與百姓日用之學(xué)有關(guān)。可以說(shuō)百姓日用之學(xué)發(fā)展到明后期成為啟蒙思潮的先導(dǎo)。

　　值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說(shuō)明在原裝的傳統(tǒng)社會(huì)中的儒家思想也能孕育新的元素，土生土長(zhǎng)的禮俗文化，也可以萌發(fā)近代性的火花，這給我們發(fā)掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。

　　禮俗文化及其百姓日用之學(xué)，為后代留下了寶貴的思想資源，也為中國(guó)的思想啟蒙往往要從生活方式發(fā)端留下了歷史因緣。從這里我們可以理解，清兵入關(guān)強(qiáng)制推行滿人服裝，引起軒然大波;太平軍一進(jìn)入南京就掀起“蓄發(fā)易服”的旋風(fēng);戊戌維新是從康有為上書剪辮、易服發(fā)難;辛亥革命成功立即頒布新服制，推行移風(fēng)易俗。文革浩劫?gòu)钠扑呐f開張，掃除“資產(chǎn)階級(jí)生活方式”的浪潮席卷全國(guó)。無(wú)獨(dú)有偶，孫中山作為第一任中華民國(guó)總統(tǒng)，創(chuàng)制中山服;胡耀邦作為新中國(guó)改革開放新時(shí)期的第一任總書記，倡導(dǎo)穿西服，他們分別為國(guó)共兩黨的領(lǐng)袖，又都成為現(xiàn)代服裝變革的創(chuàng)導(dǎo)者。百年來(lái)，在中國(guó)大地上不論是啟蒙、革命、建設(shè)、破壞，往往都從生活領(lǐng)域發(fā)端，究其所以，這是生活方式意識(shí)形態(tài)化長(zhǎng)期對(duì)民族心理的影響，一有社會(huì)風(fēng)云，生活問(wèn)題往往被政治化，因此本來(lái)是完全私人化的生活，在中國(guó)往往成為社會(huì)思潮起伏變幻的晴雨表，禮俗文化傳統(tǒng)的積淀是其深厚的文化背景。

　　隨著傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的邁進(jìn)，生活方式的變革已經(jīng)消解了意識(shí)形態(tài)的干預(yù)，成為文化轉(zhuǎn)型中最活躍、最廣泛而又最受爭(zhēng)議的領(lǐng)域。禮俗文化作為制度和意識(shí)形態(tài)已經(jīng)成為歷史的陳跡，但它沉潛在民族心理中的思想影響仍在發(fā)生作用。對(duì)禮俗文化的研究，提供了將中國(guó)人生活方式的外在形式與內(nèi)在觀念形態(tài)結(jié)合起來(lái)考察的新思路，從物質(zhì)生活到精神生活，全面認(rèn)識(shí)民族文化和思維方式，增強(qiáng)文化自覺，促進(jìn)文化轉(zhuǎn)型。在文化研究凸現(xiàn)生活主題的世界思潮中，創(chuàng)造富有中國(guó)特色的文化理論，是中華文化面向新世紀(jì)的又一使命。

　　推薦期刊：《華文文學(xué)》(雙月刊)創(chuàng)刊于1985年，由汕頭大學(xué)主辦，是中國(guó)內(nèi)地首份專門發(fā)表港澳臺(tái)及海外華文文學(xué)作品和評(píng)論的刊物。

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