生態(tài)審美的境界論語生態(tài)美學

　　生態(tài)美學誕生以來就和生態(tài)這個詞有著千絲萬縷的聯(lián)系，生態(tài)美學是一種美學理論，生態(tài)美學因其與生態(tài)知識之間的關(guān)聯(lián)而難為傳統(tǒng)美學所接受，中國古代的天人合一就是一種心靈境界，合理的解決了知識和審美之間的矛盾，提升了人們的心靈境界，也決定了生態(tài)知識是境界的基礎(chǔ)。

　　關(guān)鍵詞：生態(tài)工程師論文,生態(tài)美學,生態(tài)知識,審美體驗

　　生態(tài)美學作為一種美學理論，其“合法”性成為當前生態(tài)美學亟待直面的問題之一。如果生態(tài)美學只有“生態(tài)”而無“美學”，自然會導致生態(tài)美學的學科合理性被動搖。而要處理好“生態(tài)”與“美學”之間的關(guān)系，就要使生態(tài)美學的研究立足于“生態(tài)審美體驗”之上，以此保障生態(tài)美學的現(xiàn)實基礎(chǔ)堅實牢固。美學特性是生態(tài)美學最重要的依靠，這就決定了我們必須理順生態(tài)美學與生態(tài)學、生態(tài)倫理學及生態(tài)哲學之間的關(guān)系。而溝通相關(guān)生態(tài)知識背景與生態(tài)審美體驗之關(guān)系的一個重要資源，就是中國古典哲學中的“境界論”。

　　一、生態(tài)審美與生態(tài)知識

　　生態(tài)美學自誕生以來就和“生態(tài)”一詞結(jié)下了不解之緣，而“生態(tài)”一詞的廣泛影響力一方面擴大了生態(tài)美學的影響力，使之與時代緊密相連，一方面也給生態(tài)美學的發(fā)展帶來了很多尷尬。其中最大的問題就是，生態(tài)美學對于生態(tài)知識的依賴已經(jīng)成為生態(tài)美學遭受批評的主要原因。之所以會產(chǎn)生此類質(zhì)疑，究其根底就是知識的介入沖擊了審美的直觀性與非功利性，導致生態(tài)美學似乎疏離了審美而成為生態(tài)學、生態(tài)倫理學和生態(tài)哲學的附庸，并將生態(tài)美學的直接目的定位在生態(tài)環(huán)境保護這一現(xiàn)實關(guān)懷之上。其實，生態(tài)美學的知識基礎(chǔ)，大致可以分為兩類：一類是以生態(tài)科學為核心的科學知識，一類是以生態(tài)哲學為核心的哲學知識。當然，無論哪種知識都只能作為生態(tài)美學的理論資源，而不能取代其“美學”內(nèi)涵而成為一種似是而非的美學理論。既然生態(tài)美學根本上是一種美學理論，那么其作為美學的核心因素——審美一旦遭到“遺忘”，生態(tài)美學自然就難以自立門戶了。

　　這個問題已經(jīng)不是一個新話題了。劉士林就曾指出：“從生態(tài)學角度提出關(guān)于美學的新說法，如果僅僅只是要迎合環(huán)境保護這種迫在眉睫的現(xiàn)實需要，那不僅無助于改變美學本身尷尬的學術(shù)困境;那種被功利主義欲望歪曲了的生態(tài)美學，相反還會加深美學研究中已經(jīng)越來越嚴重的學理危機。”[1]伴隨這種功利性目的而來的就是生態(tài)美學對于生態(tài)科學、生態(tài)倫理學和生態(tài)哲學的依賴，而且這種依賴進一步加劇了生態(tài)美學與其“美學特質(zhì)”的疏遠。

　　顯然，知識本身的分析性與審美體驗的直觀性之間的鴻溝，決定了生態(tài)美學首先必須解釋清楚“生態(tài)知識”和“審美”之間的關(guān)系。進而言之，如果不存在一種特殊的審美體驗即“生態(tài)審美體驗”，那么生態(tài)美學就沒有存在的價值和必要;如果“生態(tài)知識”和這種審美體驗之間沒有什么關(guān)系，那么生態(tài)美學的存在就面臨著合法性危機。

　　這里的第一個問題需要通過對生態(tài)審美體驗的揭示來解答，這是生態(tài)美學存在的根本立足點;而第二個問題則要求我們解決生態(tài)知識和生態(tài)審美體驗之間的關(guān)系，從而為“生態(tài)”與“美學”之間的關(guān)聯(lián)找到結(jié)合點。其中任何一個問題得不到合理的解決，生態(tài)美學就將面臨學理上的悖論，從而難以建立自己的學術(shù)話語體系。

　　關(guān)于知識和審美的關(guān)系，卡爾松的環(huán)境美學思想值得參考。他在《欣賞與自然環(huán)境》中提到三種環(huán)境欣賞模式：對象模式、景觀模式和環(huán)境模式�？�爾松在否定前兩種模式的基礎(chǔ)上提出了環(huán)境模式，而他所倡導的環(huán)境模式則要求我們在欣賞自然環(huán)境的時候，須借助一定的關(guān)于環(huán)境的常識/科學知識，他說：“欣賞自然環(huán)境時，此類知識將對我們的審美意義作適當聚焦，對我們所觀照的具體自然對象作適當界定。唯此，我們對自然環(huán)境的欣賞方可成為審美欣賞。”[2]卡爾松的觀點被稱之為“科學認知主義”(scientificcognitivism)，是環(huán)境美學中的重要理論之一。

　　二、“境界論”與美學

　　如上所論，生態(tài)美學之所以會遭遇如此眾多而一致的質(zhì)疑，其根源在于生態(tài)美學對于知識的依賴，而這種依賴觸犯了美學學科的基本特性——無功利性與非概念性。審美無功利最早是由夏夫茲博里提出的，康德對此進行了系統(tǒng)的論述。在《判斷力批判》中，康德提出了鑒賞判斷(即審美判斷)的四個條件，其中第一點就是“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力”[6]45。由此，康德斬斷了審美鑒賞與欲求滿足之間的關(guān)聯(lián)，從而將功利性的目的從審美活動中清除出去�？档陆酉聛斫o出鑒賞判斷的第二個條件：“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”[6]54康德借此將知識從審美判斷中剔除，證實了審美判斷不依賴于概念的特性。

　　康德通過自己的努力將審美活動和純粹理性活動與實踐理性活動區(qū)別開來，并且由此奠定了現(xiàn)代美學的基本原理，審美活動的無功利性與非概念性成為人們的共識。德國哲學家叔本華對于審美無功利性和非理性的強調(diào)就在于此;英國美學家鮑�？�關(guān)于審美靜觀的強調(diào)和論述本質(zhì)上就是在強調(diào)審美活動的無功利性;英國心理學家在20世紀初提出的“心理距離”理論同樣強調(diào)審美活動的獨立性;這種美學觀在朱光潛等中國美學家的倡導下得到學術(shù)界的廣泛認同。

　　與此相對應(yīng)的是，中國古代儒學思想中關(guān)于自然的審美體驗卻呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)�！抖�程集》載周敦頤“窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般。’”[7]60周氏的“自家意思”原指對天地萬物之理的體會。后來程顥說得更加明白：“仁者渾然與物同體。”這種與物同體之仁直接導致他可以通過觀萬物、觀雞雛體會到一種天人之樂。

　　三、境界論與生態(tài)美學建構(gòu)

　　古人對于自然的理解是前現(xiàn)代的，但境界論是一以貫之的、具有普遍意義的思想。人生境界問題是人類自古以來以至未來都要去討論和思考的問題，人總是要在不斷提升和超越中找到自我，因此，境界對于人類來說是一個永恒的話題。人生境界的提升，直接決定著我們對于世界的感受和理解。就宋明理學的境界論而言，天人合一思想是其基礎(chǔ)，由此則形成了一種特別的審美體驗——天人之樂�；氐浆F(xiàn)代社會，我們發(fā)現(xiàn)，任何一種以真善美為旨歸的思想都可以成為人生境界的起點，而那些重視人與自然關(guān)系的哲學、科學思想則會塑造現(xiàn)代人的心靈境界，讓人們在面對自然的時候自覺地產(chǎn)生一種“生態(tài)審美體驗”。

　　奧爾多·利奧波德是美國著名的生態(tài)學家和環(huán)境保護主義的先驅(qū)，他通過自己的農(nóng)場實踐寫作了《沙鄉(xiāng)年鑒》一書，并在書中展現(xiàn)了自己大量的自然審美體驗。這些審美體驗和他的生態(tài)哲學、倫理學知識并行不悖，相輔相成。美國著名環(huán)境倫理學家羅爾斯頓說：“具有生態(tài)學眼光的人將發(fā)現(xiàn)，美是創(chuàng)生萬物的自然的一個奇妙作品，它具有客觀的美感屬性。

　　這種潛能的實現(xiàn)需要一位具有審美能力的體驗者，但它更需要那些使它得以產(chǎn)生的自然力量。”[11]320在羅爾斯頓看來，萬物之美在自然創(chuàng)生萬物的過程中就已經(jīng)具備了，而人要體驗到這種美，就需要提升自己的審美能力，于是，生態(tài)學知識就顯得格外重要。他進而說：“科學能夠做的事情之一，就是延伸我們的感知觸須，以使我們能夠進一步把握大自然的這些存在向度。”[11]321知識在這里已經(jīng)不是審美活動的敵人，而是促進審美體驗的必要條件。

　　顯然，利奧波德和羅爾斯頓的論述都建立在自己的審美體驗之上，這種現(xiàn)實的審美體驗表明：審美體驗沒有因為他們的專業(yè)知識而削減，反而因為相關(guān)的知識得到增強。此時，知識并非是異化審美的力量，而是促進審美的動力。這些生態(tài)哲學家與生態(tài)倫理學家紛紛在自己的著作中提及生態(tài)審美體驗，這一事實就告訴我們，生態(tài)知識和生態(tài)美學并非是完全絕緣的，我們應(yīng)該確保生態(tài)美學的“美學學科特性”，但同時也應(yīng)該重視生態(tài)美學之不同，并從美學基礎(chǔ)理論的層面將知識(理性)納入到美學考慮的范圍內(nèi)。美學對于知識的排斥并不意味著知識無用，因為知識正在以一種“新本能”的直覺方式存在，這既沒有威脅審美活動的直觀性，反而更好地解釋了審美能力提升與知識之間的關(guān)系。

　　參考文獻：

　　[1]劉士林.生態(tài)美學與詩性智慧的現(xiàn)代復活[J].泰山學院學報,2004,(1).

　　[2]卡爾松艾.從自然到人文——艾倫·卡爾松環(huán)境美學文選[M].桂林：廣西師范大學出版社，2012:51.

　　[3]程相占.論生態(tài)審美的四個要點[J].天津社會科學,2013,(5).

　　[4]周維山.試論生態(tài)審美能否實現(xiàn)無功利性的突破[J].東岳論叢,2016,(9).

　　[5]伯林特阿.生態(tài)美學的幾點問題[J].東岳論叢，2016,(4).

　　[6]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2002.

　　[7]程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局,2004.

　　[8]朱熹.朱子全書:第6冊[M].上海：上海古籍出版社,2002:165.

　　[9]蒙培元.心靈超越與境界[M].北京：人民出版社,1998：75.

　　[10]馮友蘭.三松堂全集·貞元六書[M].北京：中華書局,2014:698.

　　[11]羅爾斯頓.環(huán)境倫理學[M].楊通進,譯.北京：中國社會科學出版社,2000.

　　作者：張文 單位：山東大學文學院

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