職稱論文之“民間信仰”概念界定研究

　　摘要：從20世紀(jì)初以降，學(xué)術(shù)界對于“民間信仰”這一特殊的文化事象之學(xué)科定位、歸屬等問題的研究頗為繁雜，尤其對“民間信仰”這一概念的界定，討論更是不一而足。這些討論無外乎圍繞兩個(gè)問題展開：民間信仰是否為宗教?民間信仰是一種什么樣的宗教?在未能對各種民間信仰作普遍調(diào)查或類型比較研究之前，試圖以一個(gè)精確的定義來涵蓋民間信仰，幾乎是不可能的。

　　關(guān)鍵詞：民間信仰;概念;界定;宗教 文學(xué)期刊

　　一般認(rèn)為，民間信仰是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，而并非“神來之物”。它是歷經(jīng)漫長的歲月積淀、傳承、演變并得以延續(xù)至今的文化事象，是一種植根于普通民眾日常生活當(dāng)中的信仰觀念及其象征儀式、行為活動(dòng)。追本溯源，由于民間信仰即與普世性宗教相依共生，又同民眾的日常生活水乳交融般相糅共存，因此從20世紀(jì)初以來，學(xué)術(shù)界對于“民間信仰”概念的界定、與“民間宗教”的區(qū)別，竭力強(qiáng)調(diào)自身的“超脫性”以厘清同迷信行為的界限等問題;以及其與民俗信仰、民俗宗教、民眾宗教、民生宗教、大眾宗教等概念的爭論從來都沒有停止過。民間信仰正在日益成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的一門熱門學(xué)科，[ ] 尤其是在人文社科領(lǐng)域受到了特別的注目，如在宗教學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科無不將其作為一個(gè)重要的研究范疇。本文，筆者擬從“民間信仰”這一概念的由來、國內(nèi)外學(xué)界對這一概念的界定、爭論的焦點(diǎn)等方面展開評述。

　　一、概念之由來

　　“民間信仰”這一概念的由來，目前學(xué)界一致認(rèn)可是由日本學(xué)者最早提出并進(jìn)行專門研究的。

　　(一)日本學(xué)界——概念的提出及形成

　　對于“民間信仰”概念在日本的形成與演變，鈴木巖弓的《“民間信仰”概念在日本的形成及其演變》一文，做了很好考察的工作，該文不僅論述“民間信仰”這一概念的最初征用，還將日本對于民間信仰的研究劃分為“戰(zhàn)前”和“戰(zhàn)后”兩部分進(jìn)行了闡述。他認(rèn)為，“民間信仰”可以說是一個(gè)含有跨學(xué)科領(lǐng)域和國際“共性”的綜合概念。學(xué)界最初使用這一概念的是日本學(xué)者姉崎正治。1897年日東京帝國大學(xué)設(shè)立宗教學(xué)專業(yè)時(shí)，首任教授日本學(xué)者姉崎正治(1873—1949)以自己在日本東京地區(qū)(宮城縣和巖手縣等地)在《哲學(xué)雜志》第12卷第130期上發(fā)表《中奧的民間信仰》一文，首先提出了民間信仰的概念，在該論文中，姉崎指出，“任何國家都有作為有組織的一派正統(tǒng)宗教居上統(tǒng)一并感化民心，同時(shí)，在民間又有與該正統(tǒng)的被組織化的宗教多少相異的信仰習(xí)慣。”[ ]“所以現(xiàn)在設(shè)立‘民間信仰’名稱” ，新造“民間信仰”一詞，并宣傳使用之。[ ] 姉崎所作的“民間信仰研究，是作為與被組織化的宗教相異的民間崇拜研究得到具體化，而關(guān)于其具體研究對象，他認(rèn)為是“自古相傳的太古天然崇拜的遺物或自然的天然崇拜”以及“組織宗教的諸神界(Pantheon)教義、習(xí)慣”[ ] 也就是說，姉崎使用“民間信仰”，試圖指的是“原始宗教的殘存” 、“自生性的信仰”、“組織宗教的衍化、曲解、混淆”等，即這些都是與組織宗教相違、受到普遍信仰的現(xiàn)實(shí)的信仰現(xiàn)象。換言之，他認(rèn)為在正統(tǒng)宗教之外還存在著非正統(tǒng)的宗教，而非正統(tǒng)的宗教應(yīng)該作為正統(tǒng)宗教的研究領(lǐng)域被看待，故用“民間信仰”的名稱去概括。這應(yīng)該是他提出“民間信仰”這一概念的初衷。顯然，首先他的出發(fā)點(diǎn)就已經(jīng)把民間信仰提高到了較高的理論層次，以“超脫”于“迷信”(行為);以及他所強(qiáng)調(diào)的“與組織化宗教相對、曲解、殘存及民間崇拜、自生性信仰”等可謂是開拓性的觀點(diǎn)，無疑為后繼的研究奠定了很好的基礎(chǔ)。 日本學(xué)界對于“民間信仰的探討，在戰(zhàn)后依舊廣泛地進(jìn)行著。1948年，池田廣發(fā)表《我國關(guān)于民間信仰調(diào)查的回顧》一文，認(rèn)為：民間信仰是在民間人之間呈自然狀態(tài)的即成宗教以外的信仰。[ ] 顯然，這一界定，亦是在遵循前人的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上提出的。此后，在日本民間信仰研究方面最重要的學(xué)者是堀一郎(1910—1974)，他在日本民間信仰研究里程碑式的著作《民間信仰》一書中指出：“‘民間信仰’一語，是在學(xué)術(shù)上尚未有明確概念界說的術(shù)語，因此它的概念界定及其曖昧，因人而異。”[ ] 同時(shí)，他還在參考西歐一些學(xué)者的觀點(diǎn)，試圖其體系化。他從廣義上定義民間信仰是“我國民眾信仰的諸現(xiàn)象”，還指出該信仰是“尚未發(fā)達(dá)而殘存在民眾之中的古代信仰的最初形態(tài)，被曲解的產(chǎn)物” ;“是被組織化以前的信仰與生活的變化相關(guān)聯(lián)而成為零散性的殘存物” ，“可以看作是曾經(jīng)被高級宗教所凈化和含攝的東西再一次落入民間的沉滯現(xiàn)象” ，“受到高級宗教的入侵而退化的低級的古代宗教遺存”。[ ] 他還指出，民間信仰的上端滲透在即成宗教的教理之中，但其與即成宗教的交叉點(diǎn)表現(xiàn)的較為模糊，而其下端則是俗信和迷信，民間信仰具有自然宗教不斷習(xí)合的性格，并表現(xiàn)在生活的功利性、巫術(shù)性、小集團(tuán)性(封閉性)、同時(shí)并存性(多樣性和重層性)等方面。[ ] 櫻井德太郎是一位受堀一郎影響也致力于民間信仰研究的多產(chǎn)學(xué)者，主要著作有《日本的民間信仰論》(雄山閣出版，1958年)、《民間信仰與現(xiàn)代社會——人間和咒術(shù)》(評論社，1971年)、《民間信仰辭典》(東京堂，1980年)等，他還在《日本民間信仰論(增訂版)》中闡述了“民間信仰=民間宗教”的觀點(diǎn)。[ ] 可見，櫻井德太郎更是在前人研究的上邁出了重要的一步，因?yàn)樗��?ldquo;勇氣”明確的提出了“民間信仰=民間宗教”這一重要的觀點(diǎn)，雖然有眾多的學(xué)者對此提出了反駁的意見或者表現(xiàn)出了不同的聲音;但客觀地說，在當(dāng)時(shí)的境遇之下能夠提出如此有“魄力”和“見地”的觀點(diǎn)實(shí)屬不易，所以顯得十分難得。因?yàn)榧词故悄壳皝碚f，持此觀點(diǎn)的學(xué)者亦為數(shù)不少。

　　(二)西方學(xué)界關(guān)于民間信仰的論及

　　西方學(xué)界對于民間信仰的研究是在從原始文化的研究開始的，就研究的主體來說主要是在人類學(xué)界相關(guān)學(xué)者之中進(jìn)行的。

　　英國人類學(xué)家泰勒的《原始文化》(1871)、弗雷澤的《金枝》(1890)，都通過大量的原始部落的人們?nèi)粘Ｉ�活中的原始文化行為進(jìn)行了考察。在他們看來這些原始群落當(dāng)中的信仰活動(dòng)都是原始文化的一部分，或者是其典型的表現(xiàn)。如此，他們也把中國的民間信仰、儀式、象征等現(xiàn)象與“原始文化”列為同類。法國漢學(xué)家葛蘭言在他的《上古中國的節(jié)日與詩歌》一書中主張，中國民間文化形式是遠(yuǎn)古民間生產(chǎn)習(xí)俗的表現(xiàn)，后來被早期的中華帝國及其士大夫系統(tǒng)化為完整的宗教象征體系，但是他們本身不是正規(guī)的宗教形態(tài)。[ ] 可見，葛蘭言明確地認(rèn)為，中國的這些民間文化，也是原始文化的范疇，他不屬于宗教的體系。此后，有許多西方學(xué)者將目光投向中國，將民間信仰看作是中國最主要的宗教傳統(tǒng)。如荷蘭籍的漢學(xué)家德格如特便依據(jù)其在福建民間的調(diào)查寫成的《中國綜教體系》(1892)一書，把民間的信仰與儀式與文獻(xiàn)資料相聯(lián)系，認(rèn)為民間信仰體系是中國古典文化的實(shí)踐內(nèi)容，是一個(gè)系統(tǒng)化的宗教。美國人類學(xué)家武雅士《中國社會的宗教與儀式》(1974)，英國著名人類學(xué)界家弗里德曼《中國宗教的社會學(xué)研究》(1974)、英國文化人類學(xué)家馬丁《中國儀式與政治》(1981)、美國文化人類學(xué)家魏勒《中國漢人宗教的一致性與多樣性》(1987)、桑格瑞《一個(gè)漢人社區(qū)的歷史與巫術(shù)力量》(1987)、以及英國文化人類學(xué)家王斯�！兜蹏�的隱喻：中國民間宗教》(1992)等，都在結(jié)合文獻(xiàn)和田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，對中國民間宗教作了社會和文化的考察。這其中特別需要注意的是20世紀(jì)中葉美國人類學(xué)家羅伯特•雷德菲爾德的《農(nóng)民社會與文化》(1953年)一書，其中他提出文化中的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)，成為后續(xù)學(xué)者們研究特定社會文化結(jié)構(gòu)特征的重要理論來源。作者認(rèn)為，大傳統(tǒng)是一個(gè)社會文化的上層文化，由該社會中的精英分子所創(chuàng)造，是一種有意識、有承繼的主動(dòng)的文化;小傳統(tǒng)則屬于下層文化，是多數(shù)民眾共同接受并保有的的文化，他們顯然只是有被動(dòng)的接受者、模仿者，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會中，也就是所謂的農(nóng)村文化，是習(xí)為自然的文化傳統(tǒng)。[ ] 如此，以這樣一種“大”、“小”傳統(tǒng)文化的分野來考察的民間信仰自然屬于“小傳統(tǒng)”文化當(dāng)中的一種“子文化” 。

　　從上述學(xué)者的人員構(gòu)成、學(xué)科背景及的著作、觀點(diǎn)等來看，他們多為人類學(xué)者，其研究旨在認(rèn)識、解釋中國社會，選取民間宗教、民間信仰等只是他們的一個(gè)切入點(diǎn)，僅僅涉及到其中的一方面，并非以民間信仰為研究專題展開系統(tǒng)的著述。但是，他們大多身兼數(shù)門學(xué)科的背景知識，往往能夠提出一些真知灼見的觀點(diǎn)，為我們對民間信仰(宗教)的研究提供了可供參考的科學(xué)依據(jù)及方法論的范式。

　　(三)中國學(xué)界對民間信仰的初涉

　　中國的民間信仰研究始于清末，民間信仰在最初是被當(dāng)作迷信行為來加以研究的，其目的在于破除迷信，倡導(dǎo)科學(xué)，以清除所謂導(dǎo)致中國貧弱的禍根。[ ] 卓呆《續(xù)無鬼論演義》(1904年)一文，最先使用了“迷信”一詞，[ ] 并且指出迷信的惡果是導(dǎo)致“種滅國亡”。該文就“迷信”的生成邏輯而進(jìn)行的描述，可以將其視作對中國民間信仰進(jìn)行研究的最初事例。1904年《東方雜志》轉(zhuǎn)載的《論疆臣之迷信神權(quán)》一文，是首次在文章標(biāo)題中使用“迷信”這一概念的一篇。[ ] 該文中提出了革除迷信的主張，認(rèn)為“下層社會之迷信”是國家貧弱的根源，并提出“開通下層社會”，普及教育、革除迷信的啟蒙任務(wù)�？梢姡�早期中國對“民間信仰”的研究是將其當(dāng)作阻礙社會發(fā)展的根源而進(jìn)行批判、為社會之改造的背景下開始的。之后，又有學(xué)者相繼撰文探討了“迷信”及相關(guān)的特點(diǎn)、要素等。如，三愛《敬菩薩》(1904)、惲代英《論信仰》(1917)、周壽昌《論迷信》(1921)等，周壽昌歸納了“迷信”的三個(gè)要素：“第一，要承認(rèn)對象(即是鬼怪)的存在，第二要承認(rèn)鬼怪與自己能夠發(fā)生關(guān)系，第三要想發(fā)見人鬼間的這種關(guān)系，好設(shè)法趨吉避兇。”[ ] 上述幾點(diǎn)，涉及人們信仰對象及與其的關(guān)系還有“迷信”之功用三者，基本認(rèn)識到了信仰的一般規(guī)律。此后，對于民間信仰的研究日益增多，如江紹原的《須發(fā)爪——關(guān)于它們的風(fēng)俗》(1928年)等文章。

　　隨著日本、西方學(xué)界對于民間信仰研究的加強(qiáng)，外國關(guān)于民間信仰的理論開始陸續(xù)傳入我國。國內(nèi)學(xué)者已不再把民間信仰置于“迷信”行為的窠臼而加以批判，更多的是考察其與中國社會的關(guān)系、影響進(jìn)而發(fā)掘其的“合理內(nèi)核”，以利研究。在眾多后續(xù)刊登的文章中有著標(biāo)志性意義的是楊成志的《安南人的信仰》(1937)一文，此文是較早明確地使用“民間信仰”這一概念的文章。之后因?yàn)?ldquo;文革”等原因，中國民間信仰的研究停滯數(shù)十年。直到20世紀(jì)80年代才得以活躍起來。其中有代表性的研究學(xué)者有：朱天順、烏丙安、鄭土有、張紫辰、陳來生、何星亮等人。他們或?qū)γ耖g信仰的概念進(jìn)行考辨、或考察中國各民族的諸類民間信仰、或?qū)γ耖g信仰的觀念、對象、儀式、禁忌、流變以及與中國文化的關(guān)系進(jìn)行探究。為后人對于民間信仰的深入研究及其體系的建立打下了良好的基礎(chǔ)。然而也正是在這些“歷史前提”之下，后人隨著各學(xué)科的分工及交叉學(xué)科的誕生，諸多學(xué)科都把民間信仰當(dāng)作自己的研究對象，在不同的學(xué)科背景之下，形成了形態(tài)各異的學(xué)科理論及解釋體系，使得“民間信仰”這一概念愈來愈混亂、曖昧，討論者更是各抒己見，不同的聲音此起彼伏。但是，我們對這些不同的觀點(diǎn)進(jìn)行歸納，發(fā)現(xiàn)這些爭議均是圍繞“民間信仰是不是宗教?”以及“民間信仰是一種什么樣的宗教?”這兩個(gè)主要的問題而蔓延進(jìn)行的。

　　二、爭論的焦點(diǎn)

　　(一)民間信仰是不是宗教

　　就“民間信仰是不是宗教?”這個(gè)問題來說，筆者認(rèn)為首先應(yīng)該對“宗教”這個(gè)詞本身進(jìn)行界說，也就是說，首先要明確：“什么是宗教?宗教的構(gòu)成要素是什么?”等問題。目前就國內(nèi)的研究情況來說，對于宗教概念的界定，在學(xué)界得到廣泛認(rèn)可的是呂大吉對于宗教所下的定義：“宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會文化體系。”在對此概念界定的同時(shí)，他還對宗教的構(gòu)成要素進(jìn)行了歸納，提出了“四要素”說——宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教組織與制度。[ ] 就這四要素來看，民間信仰都涉及前三個(gè)要素，唯有第四個(gè)要素——宗教組織與制度，民間信仰是不具備的。如此，有學(xué)者就以此為憑借，認(rèn)為民間信仰不能構(gòu)成宗教。

　　王健認(rèn)為，所謂民間信仰就是指“與制度化宗教相比，沒有系統(tǒng)的儀式、經(jīng)典、 組織、與領(lǐng)導(dǎo)，以草根性為其基本特征，同時(shí)又有著內(nèi)在體系性與自身運(yùn)作邏輯的一種信仰形態(tài)。”[ ]從這個(gè)定義當(dāng)中，我們可以看出作者對于宗教的“組織與制度”這一要素的強(qiáng)調(diào)，此觀點(diǎn)頗具代表性。此外，烏丙安認(rèn)為，民間信仰“指從遠(yuǎn)古傳承下來在民間廣泛而普遍存在的日常信仰事象” [ ]，并提出了中國民間信仰與宗教的十大區(qū)別。[ ] 從這“十大”區(qū)別當(dāng)中，亦能見出烏丙安對于上述要素之區(qū)別的重視。鐘敬文認(rèn)為：“民俗信仰又稱民間信仰，是在長期的歷史發(fā)展過程中，在民眾自發(fā)產(chǎn)生的一套神靈崇拜觀念、行為習(xí)慣和相應(yīng)的儀式制度。”[ ] 以上兩者的定義可以說得到了當(dāng)時(shí)處在草創(chuàng)階段的民俗學(xué)領(lǐng)域的普遍認(rèn)可，自此之后，民俗學(xué)界但凡涉及民間信仰之界定、引用，無不以此為藍(lán)本，或借鑒或參考。還有賈二強(qiáng)下的定義：“所謂民間信仰，是相對于正式的宗教或得到官方認(rèn)定的某些信仰，在一定時(shí)期廣泛流傳于民間或者說為多數(shù)社會下層民眾崇信的某些觀念。” 他認(rèn)為：“中國民間傳統(tǒng)的神鬼觀是民間信仰的基本內(nèi)容。”[ ] 可以看出，其的定義強(qiáng)調(diào)神鬼信仰和崇拜是民間信仰的核心，與之相同的觀點(diǎn)還有李云華[ ]與王燕琴[ ]。此外，趙匡為認(rèn)為，“何為民間信仰?其含意十分寬泛，它是相對傳統(tǒng)宗教和占有社會主導(dǎo)地位的宗教而言的一種群眾性的信仰現(xiàn)象。主要是指多民族、多宗教的國家中，那些存在于民間又不同于傳統(tǒng)宗教信仰的一切其他信仰現(xiàn)象。有的有相對較固定的組織，表現(xiàn)為人們的一種較鮮明色彩的習(xí)俗，而被某一民族、某一群體或某一地區(qū)的相當(dāng)多數(shù)群眾所信仰和遵從。”[ ] 以及趙世瑜的界定：所謂民間信仰，則是指普通百姓所具有的神靈信仰，包括圍繞這些信仰而建立的各種儀式活動(dòng)。它們往往沒有組織系統(tǒng)、教義和特定的戒律，即是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ�活的一個(gè)重要組成部分。”[ ]

　　從以上學(xué)者對所下的定義來看，他們無非沿襲了以往判別宗教的一般標(biāo)準(zhǔn)，如教義、經(jīng)典、戒律等，著重強(qiáng)調(diào)的都是：“與制度化宗教、傳統(tǒng)宗教、官方宗教相對”、“以神靈、鬼神信仰和崇拜為核心”、“普通民眾信仰的”等要素，也就是說，他們認(rèn)為民間信仰之所以不能稱為宗教就是鑒于民間信仰并不具備構(gòu)成宗教的組織、制度、體系、教義等，其認(rèn)識還是嚴(yán)格根據(jù)所謂“正統(tǒng)宗教”的特點(diǎn)及性質(zhì)而厘定。但我國所謂“正統(tǒng)宗教”的認(rèn)知體系從何而來呢?我們認(rèn)為，很大程度上是借鑒了西方宗教學(xué)的即有理論。對于如此嚴(yán)格定義的一個(gè)“正統(tǒng)宗教”應(yīng)用于我國社會的信仰事象，是否合適呢?對于此，首先就有一些傳統(tǒng)的國學(xué)大師提出，“中國無宗教說”。(這里指嚴(yán)格意義上的“宗教” ，而此“嚴(yán)格”之標(biāo)準(zhǔn)就是以西方學(xué)界之“宗教”來構(gòu)建的，筆者加。)[ ] 顯然，這些大學(xué)者所謂“中國無宗教說”之“宗教”是參照西方學(xué)界之“宗教”標(biāo)準(zhǔn)而論的，而中國學(xué)界之宗教體系也確是引據(jù)西方的宗教學(xué)理論建立起來的，并漸以形成中國之制度化宗教體系。

　　如此，我們以這樣一套在西方社會背景及語境下生成的“宗教”理論來嚴(yán)格地解釋、套用于中國社會之信仰實(shí)際是否未免有點(diǎn)過于苛刻而“不近人意”?除此，西方學(xué)者亦有拿此“宗教”沿用于中國社會之“宗教”的學(xué)者，如馬克斯•韋伯。他以為中國本土可稱作“宗教”的僅有佛教和道教，民間的巫術(shù)和信仰習(xí)俗，自身并不足以構(gòu)成獨(dú)立的宗教體系。他說：“這些民間的、停留在巫術(shù)的救贖宗教意識，通常完全沒有社會性，換言之，只是個(gè)人追求于道教的巫師和佛教的僧侶。只有在佛教的節(jié)慶時(shí)，才能形成臨時(shí)的共同體;只有那些異端的、經(jīng)常追求政治目的的教派，才形成永久的共同體。這些教派中，不僅缺乏我們西方的靈魂關(guān)注的觀念，而且也沒有一點(diǎn)兒‘教會’紀(jì)律的蛛絲馬跡，這也就是說，沒有任何規(guī)制生活的宗教手段。”[ ] 可見，馬克斯•韋伯的認(rèn)識也是以西學(xué)宗教之理論體系而進(jìn)行的判定。

　　(二)民間信仰是一種什么樣的宗教

　　目前，學(xué)界越來越多的學(xué)者認(rèn)為民間信仰也是一種宗教體系。“他們一般反對那種狹隘的宗教概念而認(rèn)同比較開放的宗教概念。這種開放的宗教概念只是在本質(zhì)內(nèi)涵上強(qiáng)調(diào)必須有對超自然力量的信奉和崇拜，從而將宗教與一般世俗活動(dòng)區(qū)分開來。因超自然力量可以包括各種自然神靈、人格神靈和因果報(bào)應(yīng)、陰陽五行等神秘力量，故這種宗教概念在其外延上相當(dāng)廣泛，可以將那些制度型與非制度型的宗教形態(tài)全部囊括進(jìn)來。”[ ]

　　中國社會存在的這一獨(dú)特信仰實(shí)際，正是建筑在中國這個(gè)宗法性較強(qiáng)的古代社會之中，進(jìn)而延續(xù)下來的一種看似散漫、“無形”的、特殊的宗教形式。如，宋兆麟說：“民間信仰是一種極其復(fù)雜的宗教形態(tài)，指在各民族人民群眾中廣泛流行的，具有明顯民族和地方特色的宗教信仰。”[ ] 英國社會人類學(xué)家弗里德曼指出：“中國人的宗教信仰和觀點(diǎn)和實(shí)踐不是一些偶然的巧合……在表面的多樣性背后，中國(民間)信仰宗教有其秩序。在觀念的層面，中`國人的信仰、表象、分類原則等等表現(xiàn)一定的系統(tǒng)化特征：在實(shí)踐和組織層面，他們的儀式、聚會、等級、等等也具有系統(tǒng)性。所以，我們可以說有一個(gè)中國宗教體系存在。”[ ] 臺灣的鄭志明也認(rèn)為，民間宗教也是一種宗教，“民間信仰是指民眾日常風(fēng)俗習(xí)慣下的宗教傳統(tǒng)，是集體生活傳承而成的宗教規(guī)范與社會活動(dòng)，是漢民族最為深層的文化結(jié)構(gòu)，在大傳統(tǒng)價(jià)值意識的傳播下被壓擠到民間的邊陲地帶，成為儒釋道三教的化外之民。民間信仰本質(zhì)上傳承遠(yuǎn)古時(shí)代的原始宗教形態(tài)，偏重在鬼神崇拜與巫儀活動(dòng)，建立在神人交通的靈感思維與神話傳播，也吸收了不少儒釋道等宗教內(nèi)涵，擴(kuò)大了其信仰的形態(tài)。”[ ] 無疑，上述學(xué)者在自己的學(xué)科背景下提出的觀點(diǎn)均各有其閃光之處。然而筆者認(rèn)為，它們或過于泛化而顯得無所不包，近乎“形同虛設(shè)”;或稍顯偏囿而使不少因素?zé)o法納入他們提出的框架之中。如宋兆麟所給定義，較為寬泛，而不至于輕易的受人批駁，其在認(rèn)同民間信仰是宗教的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)民間信仰的群眾性、差異性等特點(diǎn)。當(dāng)然，這種寬泛的定義，在保護(hù)其不受他人討伐的同時(shí)也表現(xiàn)出其“委屈求全”之態(tài)度無力的一面。社會人類學(xué)家弗里德曼，所給“高度”概括化的判定亦與上述之問題相仿。鄭志明更是一語中的，強(qiáng)調(diào)民間信仰的民眾性、習(xí)俗性、傳承性等特點(diǎn)，并認(rèn)為其的生成演變是受大傳統(tǒng)意識擠壓最終成為儒釋道三家的化外之民之結(jié)果，同時(shí)辯證地認(rèn)為民間信仰是原始宗教形態(tài)流變之物，以及其信仰的核心、與儒釋道三家的交糅等，可謂提領(lǐng)到了其中的精髓。但是，筆者認(rèn)為，其還是傾向于二元論的思維模式，如此劃分稍顯絕對化，而使民間信仰同其他一些信仰形式多有混同。綜言之，此時(shí)學(xué)者們所爭論的焦點(diǎn)已經(jīng)不是民間信仰是不是宗教這一問題，而是在認(rèn)同民間信仰是宗教的前提下，依據(jù)各自的學(xué)科理論背景而構(gòu)建起來的話語體系。如此，學(xué)者們就“民間信仰究竟是一種什么宗教?”提出了——原生性宗教、分散性宗教、普化性宗教、以及民間宗教、民生宗教、民俗宗教、大眾宗教、神仙教、社祖教等一系列觀點(diǎn)。

　　1、原生性宗教

　　金澤認(rèn)為，中國民間信仰是深植于中國老百姓當(dāng)中的宗教信仰及其宗教的行為表現(xiàn)。[ ]并說：“民間信仰在一個(gè)社會文化系統(tǒng)中的基本定位，涉及宗教類型的結(jié)構(gòu)范疇，涉及它與原始宗教的關(guān)系、它與氏族 ——部落宗教和民族——國家宗教的關(guān)系、它與民間宗教的關(guān)系。民間信仰屬于原生性宗教，而不屬于創(chuàng)生性宗教。”[ ] 顯然，金澤在界定中，明確民間信仰是一種原聲性的宗教。所謂原生性宗教是相對于創(chuàng)生性宗教而言的。就是說，原生性宗教，并非像創(chuàng)生性宗教那樣有一位明確“先知”或者教主而創(chuàng)宗立派的宗教，而是伴隨在歷史發(fā)展的過程自發(fā)生成的。

　　2、分散型宗教

　　“分散型宗教”( 或譯為“擴(kuò)散型宗教”)，與之相對應(yīng)的是“制度性宗教”。此概念是由華裔美籍學(xué)者楊慶堃提出的，他將宗教區(qū)分為“制度型”與“分散型”兩種模式。前者被看作是具有如下特征的一種宗教生活體系：“它包括(1)獨(dú)立的關(guān)于世界和人類事務(wù)的神學(xué)或宇宙的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨(dú)立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨(dú)立組織，使神學(xué)觀簡明易解，同時(shí)重視儀式性崇拜。借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。后者則被理解為：擁有神學(xué)理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分。……制度性宗教作為一個(gè)獨(dú)立的系統(tǒng)運(yùn)作，而分散性宗教則作為世俗社會制度的一部分發(fā)揮作用。”[ ]就民間信仰的自發(fā)性、散漫性來說，將稱作分散型宗教并無異議。此說可謂是獨(dú)辟蹊徑地建立了一個(gè)新的分析框架，為我們對于的研究提供了一個(gè)新的思路和視角，頗具啟發(fā)性。但是，若將二者等同起來就不太合適了，分散型的宗教是一個(gè)十分泛化的概念。

　　3、普化的宗教

　　“普化宗教”這一概念，是由臺灣學(xué)者李亦園提出的。他認(rèn)為，中國民間信仰是為普化的宗教。“所謂普化的宗教，則是指一個(gè)民族的宗教信仰并沒有系統(tǒng)的教義，也沒有成冊的的經(jīng)典，更沒有嚴(yán)格的宗教組織，而且信仰的內(nèi)容經(jīng)常是與一般日常生活混合，而沒有明顯的區(qū)分……包括祖先崇拜、神明崇拜、歲時(shí)祭儀、生命禮俗、符咒法術(shù)等等，甚至于上述的時(shí)空宇宙觀也是我們宗教觀念的一部分。”[ ] 可以看出，這一概念的提出，是受“楊氏模式”的影響而為的，或者說是“楊氏模式”的另類表述，將民間信仰稱作普化的宗教也是成立的。自然，如上所述也不能將二者等同而論。

　　4、民間宗教

　　目前在眾多術(shù)語當(dāng)中，學(xué)界對于民間信仰和民間宗教二者的混同可謂最激烈。臺灣學(xué)者陳榮捷說：“與其將中國人的宗教生活分為儒、釋、道三部分，還不如將它分為兩個(gè)層次來的正確。這兩個(gè)層次，一個(gè)是尋常百姓的層次，一個(gè)是知識已開者的層次。”[ ] 書中作者就把尋常百姓層次的宗教稱之為“民間宗教”。然而，同是臺灣學(xué)者的鄭志明卻提出了截然相反的觀點(diǎn)。他認(rèn)為二者是有區(qū)別的，“民間宗教是依附在民間信仰的生態(tài)環(huán)境上的，二者的關(guān)系是極為密切的，不同的是民間信仰與社會同化或交混在一起，宗教禮儀與世俗禮儀幾乎是和為一體，宗教活動(dòng)是深入世俗生活之中，已成為社會群體約定俗成的文化理念與行為模式，用來實(shí)現(xiàn)集體生活下和諧共生的存在目的。民間宗教同樣依存于社會，卻偏向于儒釋道的宗教形式，有其自成體系的固定教義，以及具有發(fā)展動(dòng)力的教團(tuán)組織。”[ ]可以說，就信仰的來源基礎(chǔ)而言，某種程度上可將民間信仰當(dāng)作民間宗教的“母體”，它是在民間信仰的基礎(chǔ)上演生并趨向于“教”(僅指組織、制度性而言)的產(chǎn)物，而民間信仰則完全混跡于普通民眾的日常生活當(dāng)中，或者說已“化”在了其中。為此，趙世瑜還專門對民間宗教的概念進(jìn)行了闡述，“所謂民間宗教，指的是不被官方認(rèn)可的、由民間組織和參與的宗教體系和組織，他們有自己的組織系統(tǒng)、自己的教義，在思想和內(nèi)容方法上與官方認(rèn)可的佛教、道教有一定的聯(lián)系，可是往往被官方視為危險(xiǎn)的邪教和異端。[ ] 是的，在更多的人看來，“民間宗教”這一概念就是指那些在民間形成的、非官方的宗教形式及實(shí)踐，尤偏重于指稱那些秘密的宗教或教派。如馬西沙，韓秉方的《中國民間宗教史》(1992)中涉及到的民間宗教就有彌勒大乘教、摩尼教、白蓮教、羅教、江南齋教、黃天教、八卦教、渾元教等等。但就其涉及到的這些教派的一個(gè)共同之點(diǎn)是，它們均是在特定的歷史時(shí)期由明確的“教祖”所創(chuàng)，按照梅霞林對“民間信仰”的概念及特點(diǎn)的界定，即——“民間信仰是根植于民眾當(dāng)中的宗教信仰及其宗教行為表現(xiàn)，它是在本土文化中自發(fā)產(chǎn)生的，具有樸素的和原生的特點(diǎn)。”[ ] 加以考量，顯然不可將二則等同而論。另一方面，上述秘密宗教或教派都有自己相應(yīng)的教義、經(jīng)典、嚴(yán)密的組織形式以及“教主”等，也與相對散漫的民間信仰不符。如此看來，將“民間宗教”這一“創(chuàng)生性”的宗教來等同于或者界定“民間信仰”這一“原生性”的宗教多有不妥。對此，王銘銘在其《社會人類學(xué)與中國研究》一書中也說道，馬西沙，韓秉方《中國民間宗教史》中所指的“民間宗教”實(shí)際上就是有經(jīng)書、而不受官方承認(rèn)的秘密教派，與社會人類學(xué)的“民間宗教”有異。[ ] 他還提出了自己的定義。民間宗教“指的是流行在中國一般民眾尤其是農(nóng)民中間的(1)神、祖先、鬼的信仰;(2)廟祭、年度祭祀和生命周期儀式;(3) 血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織;(4)世界觀(worldviews)和宇宙觀(cosmology)的象征體系。”[ ] 就他強(qiáng)調(diào)的這些要素來看，它是一個(gè)“人類學(xué)化”的概念�？梢姡�用“民間宗教”這個(gè)術(shù)語來界定民間信仰是存在很大的混淆和歧義的。

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