文化自覺、“士志于道”與尚禮精神

　　摘要:中西傳統(tǒng)文化最大的不同在于，中國“尚禮”西方“尚力”。“尚禮”就是以孔子為代表的儒家禮義傳統(tǒng)，是周代禮樂模式轉(zhuǎn)化為普遍的仁義精神、倫理精神、道德精神或王道理想。“尚禮”的文化傳統(tǒng)決定了中國的崛起必然是和平崛起。“尚力”就是西方的叢林法則，具體表現(xiàn)為科技崇拜、金錢崇拜乃至戰(zhàn)爭崇拜等等。“尚力”的文化傳統(tǒng)決定了西方的發(fā)達(dá)必然依賴各種形式的掠奪與霸權(quán)。兩種截然不同的文化傳統(tǒng)決定了中國與西方不同的社會(huì)歷史發(fā)展路徑。尚禮精神是整個(gè)中華民族在漫長的歷史過程中形成的核心信仰和價(jià)值追求。在中國文學(xué)史上表現(xiàn)為文以載道、文以弘義、文以化人的禮樂教化傳統(tǒng)。古代的通俗文藝自覺承擔(dān)了傳播和普及禮義傳統(tǒng)的歷史任務(wù)。

　　關(guān)鍵詞:中西文化比較;中國禮文化;通俗小說;文以載道;不忘初心

　　從2009年至今，中國社會(huì)又發(fā)生了深刻的變化，中國進(jìn)入了一個(gè)歷史新時(shí)代。人們喜歡把中華人民共和國成立至今的70年劃分為三個(gè)歷史階段。并且用站起來、富起來、強(qiáng)起來描繪這三個(gè)歷史階段的特征。此種描繪形象而生動(dòng)。我們這里要強(qiáng)調(diào)的是這三個(gè)歷史時(shí)期的不同特征。第一階段為1949年至1979年，這是第一個(gè)30年。

　　這一時(shí)期，是以毛澤東同志為代表的中國共產(chǎn)黨人為鞏固無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)而進(jìn)行艱苦奮斗的時(shí)期。其主要特征是以階級(jí)斗爭為綱。其主要目標(biāo)是國家政權(quán)之穩(wěn)固，是讓剛剛站起來的中華民族在世界上站穩(wěn)腳跟。這一時(shí)期，成就巨大。但是，中國共產(chǎn)黨由革命黨向執(zhí)政黨轉(zhuǎn)型的過程中，由于種種原因，也存在著一些失誤，那就是特定歷史時(shí)期的階級(jí)斗爭擴(kuò)大化，尤其是“文革”十年。第二階段為1979年至2009年，這又是30年，是改革開放的30年。

　　中華民族歷經(jīng)了十年“浩劫”之后，經(jīng)濟(jì)瀕臨崩潰。中國共產(chǎn)黨汲取歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，提出并實(shí)施了一系列重大改革舉措。這是已經(jīng)到了“而立之年”的新中國為使自己實(shí)現(xiàn)繁榮富強(qiáng)而開始進(jìn)行新的探索。其主要特征是以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為綱。其奮斗的目標(biāo)是在中國共產(chǎn)黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)中華民族的經(jīng)濟(jì)騰飛。毫無疑問，我們實(shí)現(xiàn)了自己的目標(biāo)。同時(shí)，也出現(xiàn)了一些問題，主要是環(huán)境破壞、分配不均，特別是社會(huì)價(jià)值庸俗化、金錢化等問題。

　　第三階段為中國共產(chǎn)黨第十七屆三中全會(huì)，特別是黨的十八次全國代表大會(huì)之后，盡管這一時(shí)期僅僅過去十個(gè)年頭，這是中華人民共和國在達(dá)到“知天命”年齡之后開始的新的歷史征程。黨的十七屆六中全會(huì)提出“建設(shè)社會(huì)主義文化強(qiáng)國”的目標(biāo)。十八大之后，以習(xí)近平同志為代表的中國共產(chǎn)黨人又提出“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”的宏偉目標(biāo)。中國開始進(jìn)入一個(gè)以文化建設(shè)、民族文化復(fù)興為綱的歷史新時(shí)代。這是我們對(duì)中華人民共和國建國之后三個(gè)歷史時(shí)期文化特征之概括。“實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興”目標(biāo)的提出，是建立在對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的自覺與自信基礎(chǔ)之上的。體現(xiàn)了“知天命”之后的偉大智慧。

　　“知天命”，對(duì)個(gè)人來說是個(gè)人的文化自覺，既意識(shí)到自己走過的道路，又意識(shí)到自己將要承擔(dān)的歷史責(zé)任。對(duì)于民族來說，亦是如此。強(qiáng)調(diào)“中華民族偉大復(fù)興”，不僅是對(duì)中華人民共和國前60年偉大成就的繼承與發(fā)展，而且是對(duì)前60年出現(xiàn)的階級(jí)斗爭擴(kuò)大化以及社會(huì)價(jià)值庸俗化、金錢化等問題的糾正。這一目標(biāo)表明，中華民族在總結(jié)最近幾百年的興衰成敗經(jīng)驗(yàn)之后，特別是總結(jié)新中國成立后幾十年的成功與失誤的經(jīng)驗(yàn)之后，不僅明確了自己未來的努力方向，而且意識(shí)到自己的未來發(fā)展將對(duì)世界文化發(fā)展產(chǎn)生積極影響的偉大使命。

　　“中華民族偉大復(fù)興”首先是要繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，繼承和發(fā)揚(yáng)中華民族文化偉大精神。穿自己的鞋，走自己的路。塑造中國文化形象，以中國特殊的文化精神為世界未來文化發(fā)展提供借鑒。因此，如何認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)文化，特別是如何認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)文化之文化精神，就成了最近十年中國文化發(fā)展討論的熱門話題。這也是本書討論問題的文化背景。

　　一、中國傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化特征比較的歷史脈絡(luò)

　　如何概括并認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)之文化精神，這是個(gè)老問題。早在19世紀(jì)中葉，隨著西風(fēng)東漸，特別是后來的鴉片戰(zhàn)爭以及八國聯(lián)軍入侵北京等系列屈辱事件之后，中國的有識(shí)之士便開始了東西文化之論爭�；仡櫀|西文化論爭歷程，我們可以看到，在不同歷史時(shí)期，人們對(duì)東西文化特征的認(rèn)識(shí)有所不同。這種不同打著鮮明的時(shí)代烙印，亦體現(xiàn)著鮮明的價(jià)值傾向。清代末年，整個(gè)世界開始進(jìn)入以弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)的叢林法則時(shí)代。傳統(tǒng)中國文化在西方強(qiáng)力文化的逼攻下，節(jié)節(jié)敗退。

　　當(dāng)此之時(shí)，滿清政府的一些官員及有識(shí)之士如薛福成、李鴻章等開始用道、器之別來區(qū)分中西文化，并由此引出后來的“體用”之爭。梁啟超在《歐游心影錄》中也曾用精神文化和物質(zhì)文化來概括中西文化的特征。此種觀點(diǎn)，恰與西方羅素之意見相呼應(yīng)。羅素后來撰文談中國問題亦認(rèn)為西方文化之特長在科學(xué)的方法，中國文化之特長是人生目的的正當(dāng)�？茖W(xué)產(chǎn)生的是物質(zhì)文化，人生目的則是精神文化。新文化運(yùn)動(dòng)初期，隨著社會(huì)形勢(shì)的變遷，后來成為共產(chǎn)黨人的陳獨(dú)秀、李大釗等則從主靜與主動(dòng)兩種傾向來討論中西文化特征。

　　先是陳獨(dú)秀1915年在《新青年》上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，將東方文化之特征概括為“以安息為本位”“以家庭為本位”“以情感為本位”和“以虛文為本位”，將西方文化概括為“以戰(zhàn)爭為本位”“以個(gè)人為本位”“以法制為本位”和“以實(shí)力為本位”[1]。李大釗在1918年《東西文明之根本異點(diǎn)》一文中亦以主靜和主動(dòng)為綱，將東西文明相對(duì)比。用“消極”“依賴”“茍安”“因襲”“保守”等詞語描繪以中國為代表的東方文化;用“積極”“獨(dú)立”“突進(jìn)”“創(chuàng)造”“進(jìn)步”[2]等詞語描述西方文化，其價(jià)值傾向是十分鮮明的。稍后一些的梁漱溟、劉鑒泉以及杜亞泉先生等學(xué)者雖然在對(duì)中西文化特征之描繪上，與陳獨(dú)秀、李大釗等大體相同，但在價(jià)值判斷上則表示了完全相反的意見。如劉鑒泉先生的《動(dòng)與植》，用植物文化與動(dòng)物文化概括東西文化之特征。強(qiáng)調(diào)中國文化植根于土壤，賴自然之惠，重天倫，家單位，枝干相扶，血統(tǒng)相連，出入朋友，守望相助，兵主自衛(wèi)等。西方文化則游而求食，輕家尚險(xiǎn)，進(jìn)步貪多，個(gè)人單位，利益結(jié)合，好為爭斗，兵主侵略[3]等。

　　由此進(jìn)一步引申為食草與食肉之別。劉鑒泉、梁漱溟、杜亞泉等基本上是以中國傳統(tǒng)文化為價(jià)值導(dǎo)向的。到了20世紀(jì)30年代，亞洲文化協(xié)會(huì)諸人則用人的文化與物的文化來說明東西文化之差異。指出人的文化為王道文化，物的文化為霸道文化。王道文化是解放的文化，霸道文化是侵略文化。亞洲文化協(xié)會(huì)諸人的中西文化觀表達(dá)了30年代中國文化界的文化立場(chǎng)和價(jià)值傾向。

　　20世紀(jì)80年代，隨著中國改革開放大潮的涌動(dòng)，中國學(xué)術(shù)界又一次掀起中西文化比較的熱潮。盡管在對(duì)文化特征的描述上大體沒有超過前人之論述，但是，黃色文明與藍(lán)色文明的價(jià)值判斷與《大國的崛起》等引起巨大爭議的系列文章之問世，則鮮明地體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)中國學(xué)術(shù)界一些人的價(jià)值取向。在21世紀(jì)的開端時(shí)刻，整個(gè)世界都發(fā)生了重大變革。我們用“尚禮”與“尚力”來概括中西文化之特征。既總結(jié)、繼承前人的研究成果，又從現(xiàn)實(shí)的需要出發(fā)，同樣表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和價(jià)值傾向性。

　　二、中西傳統(tǒng)文化特征

　　用尚禮和尚力概括中西傳統(tǒng)文化的本質(zhì)精神，有人認(rèn)為失之片面。比如用尚力精神來概括西方文化，似乎無法涵蓋人們所推崇的古希臘理性精神，或中世紀(jì)基督教的道德精神等。同樣，用尚禮精神概括中國文化，似乎也無法涵蓋自春秋以來對(duì)中國文化產(chǎn)生重大影響的墨家與法家，特別是法家尚功利尚權(quán)謀的思想主張。

　　毫無疑問，任何一種成熟的民族文化，都不是極端的。都應(yīng)該包括精神與物質(zhì)，道德與功利兩種因素。以物質(zhì)求生存，以精神求愉悅;以道德求安定，以功利求富強(qiáng)。歷史就是道德與功利兩種文化追求平衡的結(jié)果。然而，遠(yuǎn)山無皺，遠(yuǎn)水無波。概括民族文化精神，不是對(duì)民族文化的細(xì)分，而是時(shí)間與空間的概括與綜合。我們強(qiáng)調(diào)三個(gè)因素:一是時(shí)間的長度。作為一種民族文化精神，必須在該民族文化形成并發(fā)展中從始到終，成為該民族文化的主導(dǎo)思想。

　　二是受眾之廣度。作為一個(gè)民族的文化精神必須被該民族大眾廣泛接受，從上到下，涵蓋全體。而不是一個(gè)階級(jí)、一個(gè)階層或一個(gè)團(tuán)體提出的思想。三是影響之深度。作為一種文化精神，不是一種外在之理論，而是能夠讓社會(huì)每個(gè)成員融化在血液里，落實(shí)在行動(dòng)上的思想準(zhǔn)則。是真正體現(xiàn)為“百姓日用而不知”的代代相傳的文化基因，或曰集體無意識(shí)。在人們強(qiáng)調(diào)用理性概括古希臘文化精神時(shí)，我們從古希臘神話、史詩中看到的是古希臘人對(duì)力的崇拜。這種力的崇拜延及羅馬社會(huì)，則是大家公認(rèn)的羅馬人的尚武精神。羅馬角斗場(chǎng)的盛況是羅馬文化精神的體現(xiàn)。

　　中世紀(jì)被稱為基督教神學(xué)統(tǒng)治的時(shí)代。然而，中世紀(jì)西方人的世俗生活，卻是另一種景象。大概那句話描述是對(duì)的:愷撒事歸愷撒，基督事歸基督。中世紀(jì)貴族階級(jí)盛行的騎士精神，其核心價(jià)值乃是對(duì)力的崇拜。無論忠君、護(hù)教、行俠，所仰仗的都是力。堂吉訶德最終結(jié)束自己的騎士生活，并不是聽從上帝的召喚，而是被假扮的明月騎士所打敗。是對(duì)力的屈服。中世紀(jì)以來，西方民間盛行的決斗風(fēng)尚，更是其尚武尚力精神最形象的體現(xiàn)。文藝復(fù)興之后，資產(chǎn)階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，完全是憑借力的作用，推動(dòng)浮士德不斷探索的靡菲斯特———這個(gè)自稱集作惡與造善為一體的，就是“力”。

　　只不過此后，西方民族的尚力精神演化為多種形式，如科技崇拜、金錢崇拜乃至戰(zhàn)爭崇拜等。還是看看西方哲學(xué)家們對(duì)西方文化的評(píng)論吧:古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的名言，除了“性格決定命運(yùn)”和“人不能兩次踏入同一條河流”之外，就是“戰(zhàn)爭是萬物之父”，“正義就是斗爭，萬物皆由斗爭產(chǎn)生”，“祈求停止戰(zhàn)爭等于期望世界末日”[4]。18世紀(jì)被稱為“啟蒙之父”的伏爾泰是這樣評(píng)價(jià)西方歷史的:“造成人類大量死亡的是戰(zhàn)爭，是人類可怕的劣根性所致。除個(gè)別例外，幾乎沒有哪些民族的古代史不是表現(xiàn)他們彼此兵戎相見的。戰(zhàn)爭不可避免，倘若留心一下，就知道人人都崇拜戰(zhàn)爭。”[5]

　　“人人都崇拜戰(zhàn)爭”，這就是伏爾泰對(duì)西方文化精神的概括。20世紀(jì)初，德國哲學(xué)家斯賓格勒作了大體相同的論述:“歷史就是種族史、戰(zhàn)爭史、外交史。是生命之流以男女、家庭、民族、階級(jí)、國家的形式，在龐大的浪濤沖擊下，相互攻防的歷史。在歷史的世界里，沒有理想、真理、誠實(shí)、平等之類，有的只是事實(shí)。”[6]斯賓格勒這里概括的是西方的歷史，也是對(duì)西方文化精神的揭示。維柯則在《新科學(xué)》中做出如下總結(jié):“文明是一個(gè)脆弱的成就，不過是天神意旨從暴力、貪婪和傲慢中塑造出來的。一旦達(dá)到頂點(diǎn)，便為同樣的力量所摧毀”[7]。

　　本書第一章中我們還列舉了英國哲學(xué)家羅素以及美國語言學(xué)家、思想家喬姆斯基等人的論述，均認(rèn)為西方文化精神的核心就是對(duì)力的崇拜。夠了吧。我們以此為依據(jù)，展開對(duì)西方文化精神的論述。我們將其概括為“尚力”。認(rèn)為尚力精神是唯一能把西方文化三要素即古希臘文化、中世紀(jì)基督教文化以及近代科技文化結(jié)合起來并貫穿始終的文化要素。尚力精神已經(jīng)成為西方人的集體無意識(shí)。加拿大作家莫德里斯·�？怂固顾�1989年出版了《春之祭———第一次世界大戰(zhàn)和現(xiàn)代的開端》，在這本書中作者分析了納粹主義與文學(xué)藝術(shù)中的未來主義以及先鋒派的相通之處。

　　指出“納粹主義是先鋒派許多沖動(dòng)中的一種通俗變種。”這是一種文化精神。作者還引用了一些德國理論家提出的“戰(zhàn)爭即文化”，或是“人為了文化而必須付出的代價(jià)”。以此為基礎(chǔ)，該書作者指出:“不管是被看作文化的基礎(chǔ)還是被視為進(jìn)入創(chuàng)造和精神更高階段的踏腳石，戰(zhàn)爭都是一個(gè)民族尊嚴(yán)和自我形象中不可或缺的一部分。”把戰(zhàn)爭和藝術(shù)聯(lián)系在一起，指出其同屬于一種文化精神。《春之祭》的作者以此深刻地揭示了西方文化尚戰(zhàn)尚力的本質(zhì)精神。同樣，在中國古代文化中，確實(shí)存在著尚禮與尚力兩種文化主張。一般說來，儒家尚禮，法家尚力。從中國社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，由亂而治，奪取政權(quán)靠武力，靠法、術(shù)、勢(shì)。因此，法家主張為一般爭奪天下之豪杰所推崇。然而，中國的老百姓對(duì)此并不買賬。老百姓信仰與期待的永遠(yuǎn)是儒家的王道與太平。

　　《三國演義》等文學(xué)作品反映的中國民間文化取向就是這種價(jià)值傾向。在中國文化中，止戈為武，先禮而后兵。講道理、講規(guī)矩、講情義，講天理良心、講合情合理，禮尚往來永遠(yuǎn)是中國百姓的第一選擇或最高價(jià)值判斷。相反，不講道理，不講規(guī)矩，不講情義，不講良心，則是中國百姓對(duì)做人的最嚴(yán)厲的批評(píng)，甚至認(rèn)為其不足為人。不僅不足為人，乃至“禽獸不如”“不是東西”。這才是真正的中國傳統(tǒng)文化精神。中國文化精神與西方文化精神完全不同。伏爾泰曾指出民族文化史有“個(gè)別例外”，對(duì)西方人來說，中國就是那個(gè)“個(gè)別例外”。2014年習(xí)近平同志訪問德國時(shí)特別談道:中華民族是愛好和平的民族。一個(gè)民族最深沉的精神追求，一定要在其薪火相傳的民族精神中來進(jìn)行基因測(cè)序。

　　有著5000多年歷史的中華文明，始終崇尚和平，和平、和睦、和諧的追求深深植根于中華民族的精神世界之中，深深溶化在中國人民的血脈之中。中國自古就提出了“國雖大，好戰(zhàn)必亡”的箴言。“以和為貴”、“和而不同”、“化干戈為玉帛”、“國泰民安”、“睦鄰友邦”、“天下太平”、“天下大同”等理念世代相傳。中國歷史上曾經(jīng)長期是世界上最強(qiáng)大的國家之一，但沒有留下殖民和侵略他國的記錄。我們堅(jiān)持走和平發(fā)展道路，是對(duì)幾千年來中華民族熱愛和平的文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。[8]

　　習(xí)近平這里強(qiáng)調(diào)的中國傳統(tǒng)文化特征就是禮文化的基本特征。禮的本質(zhì)是教化。是與武力征服或刑法懲罰完全不同的。本書中，我們亦曾引用西方羅素的話說明中國文化這一特點(diǎn):“世有不屑于戰(zhàn)爭之民族乎?中國人是已。中國人天然態(tài)度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之。道德上之品行，為中國人所特長，如此品行之中，余以為心平氣和者最為貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決是已。”[9]

　　我們認(rèn)為，用尚禮與尚力二者來概括中西文化精神，既可以涵蓋此前諸多學(xué)者對(duì)中西文化精神特征之描述，又可以糾正某些概念之不足。同時(shí)，用尚禮與尚力來概括中西文化精神有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。用尚力精神概括西方文化精神特征，可以讓人們更加清醒地認(rèn)識(shí)當(dāng)今世界三大危機(jī)的根本原因，更加清醒地認(rèn)識(shí)西方文化的本質(zhì)及其未來發(fā)展之前景，更加清醒地認(rèn)識(shí)當(dāng)今中國與西方特別是美國矛盾沖突的實(shí)質(zhì)以及我們應(yīng)持的對(duì)策。同樣，用尚禮來概括中華民族傳統(tǒng)文化精神，表明中華民族曾經(jīng)走過與西方完全不同的道路，創(chuàng)造了與西方完全不同的生活模式、文化模式，擁有與西方完全不同的民族文化精神。中華民族憑這種文化模式、文化精神，曾傲然屹立于世界民族之林。如今，中華民族又以自己的文化模式而和平崛起，在未來的歲月中，中華民族仍將以自己的文化精神為世界文化發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

　　三、“禮失求諸野”與“尚禮”精神“

　　禮失求諸野”，是尚禮精神在中國古代文化中繼承與發(fā)展的獨(dú)特道路。當(dāng)代學(xué)者大多承認(rèn)中國古代文化是禮文化。禮是中國人“會(huì)通天地萬物與人類和合為一的一種具體表現(xiàn)。”禮即“宗教、科學(xué)、哲學(xué)之會(huì)通，而見之人生融為一體”，“故不通禮，無以明中國文化，亦無以治中國史。”然而，在對(duì)中國禮文化的研究中，仍存在諸多錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。其主要者為以下三點(diǎn):

　　一是認(rèn)為中國禮文化在古代文化發(fā)展中逐步“邊緣化”;二是中國禮文化即禮教，在宋明以后日趨反動(dòng)，成為束縛中國人民思想解放的桎梏。三是當(dāng)代某些研究者對(duì)“禮失求諸野”的誤解與誤用:其表現(xiàn)主要是重儀不重義，求儀而忘義。尚禮精神成為中華民族文化精神，是由以下幾個(gè)要素決定的:第一，禮文化是在中國特定自然環(huán)境下高度發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文化的產(chǎn)物。

　　第二，中國禮文化和尚禮精神隨著歷史的發(fā)展而有所變化，但尊尊、親親、重仁義、講道德、求穩(wěn)定、守秩序、尚和平等基本禮義精神卻始終沒有變化。第三，孔夫子及其所代表的士階層的特殊追求，對(duì)中國古代禮文化的發(fā)展與傳承影響重大�？梢詮囊韵路矫鎭碚f明:(1)孔夫子以仁釋禮，使禮義精神突破傳統(tǒng)的宗法血緣關(guān)系的限制，“將社會(huì)外在規(guī)范化為個(gè)體的內(nèi)在自覺”，為禮義精神的普及奠定了基礎(chǔ)。(2)孔夫子撰《春秋》以及開門辦學(xué)，為禮義精神在民間的傳播開拓了道路。

　　(3)以孔夫子為代表的儒家士階層的“士志于道”的主張，形成中國古代社會(huì)中道統(tǒng)與政統(tǒng)的分立，道高于勢(shì)，描繪出中國古代社會(huì)獨(dú)特的政統(tǒng)變于上而道統(tǒng)傳于下的文化風(fēng)景，形成了中國古代特殊的“禮失求諸野”的光輝傳統(tǒng)。這是中國古代禮文化和禮義傳統(tǒng)歷經(jīng)滄桑而延綿不絕的奧妙所在。

　　四、“士志于道”的精神追求與文學(xué)教化傳統(tǒng)

　　中國禮文化及禮義精神在民間傳播并逐步成為中華民族的民族精神，除了上述禮文化建設(shè)與傳播的主體改變之外，禮文化及禮義精神的存在形式也在不斷變化中。春秋之前，禮文化以禮樂和禮儀的形式存在。禮義包含在禮儀與禮樂形式之中。儀中有義，儀就是義。春秋時(shí)期，禮崩樂壞，禮與樂分離;禮儀與禮義分離。禮義以新的形式留存在民間。這種新形式以孔子作《春秋》為標(biāo)志。孟子對(duì)此做了總結(jié):“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”春秋之前，詩是禮樂之重要組成或基本形態(tài)。

　　《毛詩序》有言:“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩;先王以是經(jīng)夫婦，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗……”“王者之跡熄而《詩》亡”，指周天子巡守采風(fēng)制度的崩潰以及《詩》的禮樂教化作用的喪失。在這樣一種形勢(shì)下，孔子作《春秋》以之代替《詩》的禮義教化功能。從此，中國文化開始進(jìn)入以《易》《禮》《詩》《書》《春秋》等經(jīng)典著作的經(jīng)典要義作為教化主要內(nèi)容的經(jīng)史教化的時(shí)代。秦漢以后，經(jīng)史作為禮義的載體，由“志于道”而又身處民間的士階層開始在民間傳播。我們認(rèn)為，儒家的“隱”是孔子開創(chuàng)的經(jīng)由中國古代志于道的士階層發(fā)揚(yáng)的一種身在野而志在朝的干預(yù)政治的特殊方式。

　　與西方的議會(huì)政治完全不同，這種方式之特征就在于它以傳播禮義教化民眾的形式對(duì)政治施加影響。禮義本來是天子“敬守之”并以之“治天下”的，人們稱之為“王道”。然而，在中國古代社會(huì)中，歷代天子真正能夠?qū)嵺`禮義王道的并不多見。因此，“禮義”就成了身在民間的“志于道”的士階層用來衡量并批評(píng)朝廷的最有力的武器。這些志于道的士在民間像孔子一樣，或聚徒講學(xué)，傳播禮義主張;或著書立說，宣傳王道理想，以之教化民眾。

　　正是這些人的努力，使禮義精神在民間得到進(jìn)一步的普及，王道理想成為一種理想的社會(huì)形態(tài)得到人民大眾的普遍接受。這就是古代的中國夢(mèng)。以著史的形式，保持并傳播禮義精神，是孔子的發(fā)明。隨著歷史的進(jìn)展，后來的士階層在繼承孔子以史載義、以史傳義、以史弘義的基礎(chǔ)上，又找到新的形式，那就是以文學(xué)為載體，“文以載道”、文以弘義、以文學(xué)教化民眾。

　　馮夢(mèng)龍?zhí)岢龅?ldquo;史統(tǒng)散而小說興”，標(biāo)志著中國古代的教化傳統(tǒng)由經(jīng)史教化為主體進(jìn)入以文學(xué)教化為主體的歷史時(shí)代。文學(xué)承擔(dān)教化任務(wù)，并不是從馮夢(mèng)龍?zhí)岢鲞@一理論才開始的。馮夢(mèng)龍的這一理論，是對(duì)前人文學(xué)成就的總結(jié)，也是對(duì)后人文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)。文學(xué)承擔(dān)教化任務(wù)，經(jīng)歷了由自發(fā)到自覺的逐步成熟。馮夢(mèng)龍的理論，是文學(xué)自覺的承擔(dān)教化任務(wù)的標(biāo)志。由此，我們揭示了中國古代禮義精神傳播之途徑，也揭示了中國古代文學(xué)的本質(zhì)特征及其發(fā)展道路。這就是第三章“道的文學(xué)和文學(xué)的道”。

　　五、從“以史弘道”到“替天行道”

　　“以行證道”“以情悟道”從第四章開始，我們分別討論了《三國演義》《西游記》《水滸傳》與《紅樓夢(mèng)》四部古典長篇小說。從《三國演義》的“以史弘道”到《水滸傳》的“替天行道”，再到《西游記》的“以行證道”以及《紅樓夢(mèng)》的“以情悟道”，我們不僅可以看到中國古代文學(xué)是“道”的文學(xué)，而且可以看到中國古代文學(xué)在發(fā)展中走過的獨(dú)特的道路。我們重點(diǎn)討論了中國古代文學(xué)發(fā)展中所受到的孔子的影響，特別是孔子修《春秋》對(duì)文學(xué)的啟示意義。正是在孔子《春秋》精神的引導(dǎo)下，在一代又一代志道之士的不斷努力下，中華民族形成了自己的文化與文學(xué)傳統(tǒng)，鑄就了自己的文化精神，形成了與西方風(fēng)格迥異的民族品格。

　　作者：李克臣

　　文學(xué)論文投稿刊物：《文學(xué)評(píng)論》(雙月刊)創(chuàng)刊于1957年，是中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所主辦的全國性文學(xué)研究和理論批評(píng)的大型學(xué)術(shù)刊物�？�物重視對(duì)新時(shí)期文學(xué)成果的研究和評(píng)論，注意扶植中青年文學(xué)研究工作者，為繁榮文藝，為改革開放和社會(huì)主義精神文明建設(shè)做出自己的貢獻(xiàn)。主要發(fā)表關(guān)于文學(xué)理論、中外文學(xué)史上重要作家作品和文學(xué)史問題、中國社會(huì)主義時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作和理論的研究和評(píng)論文章。

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