本文摘要：拉伯雷在《巨人傳》中塑造的高康大和龐大固埃父子不僅是世界文學(xué)中的經(jīng)典形象，也是其人生哲學(xué)的代言人和踐行者。巨人父子有著異 于常人的外形和體能，不僅衣著起居需要耗費(fèi)驚人的人力物力制作，有 著過(guò)量甚至過(guò)度的飲食需求和發(fā)達(dá)的新陳代謝系統(tǒng)，他們還對(duì)
拉伯雷在《巨人傳》中塑造的高康大和龐大固埃父子不僅是世界文學(xué)中的經(jīng)典形象，也是其人生哲學(xué)的代言人和踐行者。巨人父子有著異于常人的外形和體能，不僅衣著起居需要耗費(fèi)驚人的人力物力制作，有著過(guò)量甚至“過(guò)度”的飲食需求和發(fā)達(dá)的新陳代謝系統(tǒng)，他們還對(duì)新事物抱有強(qiáng)烈的求知欲，在印刷革命掀起的新浪潮中勇于探險(xiǎn)、勤于思考， 在感與知的結(jié)合中去認(rèn)識(shí)自身、擁抱世界。
可以說(shuō)，巨人形象是融合了身體、品德和學(xué)識(shí)的復(fù)合物，在感性和理性數(shù)倍放大的背后是對(duì)平凡人 的自然天性和潛在能力的尊重和頌揚(yáng)，這就是拉伯雷在應(yīng)對(duì)文字符號(hào)革 命時(shí)所懷揣的人文主義理想。 借助拉伯雷的放大鏡，當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·塞爾(Michel Serres，1930-2019)看到了巨人形象的現(xiàn)代身影，他認(rèn)為處于信息革命 中的現(xiàn)代人面對(duì)的是與拉伯雷的人物相同的境遇。
高康大父子所在的印 刷革命時(shí)期是一個(gè)集宗教改革、古風(fēng)盛行、文藝復(fù)興為一體的轉(zhuǎn)型時(shí) 代，印刷書籍為頭腦卸下了繁重的記憶負(fù)擔(dān)，如釋重負(fù)的大腦能夠去從 事更加復(fù)雜的思維活動(dòng)，而閱讀又激發(fā)了探索世界的好奇心，使人們積 極參與到將思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的體驗(yàn)中去。在塞爾看來(lái)，信息技術(shù)使知識(shí) 外化為電子產(chǎn)品的顯示器(屏)，搜索引擎掃除了知識(shí)傳輸?shù)目臻g阻礙， 使頭腦和身體都得到了前所未有的解放，這將是孕育新的巨人誕生的搖 籃。
與此同時(shí)，塞爾也提醒到，書架上的典籍、儲(chǔ)存器里的資料只是客 體化的頭腦，只有當(dāng)信息轉(zhuǎn)化為真正心領(lǐng)神會(huì)的東西，當(dāng)頭腦重新回到 身體時(shí)才能實(shí)現(xiàn)主體的身心合一，而拉伯雷的巨人智慧則為我們處理自 身與技術(shù)之間的關(guān)系提供了有益的建議。 “知識(shí)的淵藪” 在十六世紀(jì)的法國(guó)，索邦大學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)家占據(jù)了知識(shí)界的主導(dǎo)地 位，他們?cè)诜睆?fù)的論證、機(jī)敏的應(yīng)答和雄辯的口才中決定學(xué)識(shí)的多寡， 按照法國(guó)歷史學(xué)家呂西安·費(fèi)弗爾在《十六世紀(jì)的不信教問(wèn)題 ：拉伯雷 的宗教》中所言 ：“這是比武大會(huì)，而非真槍實(shí)劍。
”身處這一環(huán)境中的 拉伯雷不得不說(shuō)是一個(gè)特例，他不僅是一個(gè)修士，也是醫(yī)學(xué)博士、法律 顧問(wèn)，還在大學(xué)里教授天文學(xué)，可以說(shuō)他是一邊誦經(jīng)一邊撰寫科學(xué)論文， 與此同時(shí)還發(fā)明了一些醫(yī)療器械。在印刷術(shù)盛行的時(shí)代，拉伯雷作為一 個(gè)集知識(shí)和實(shí)踐于一身的人文主義者，并沒(méi)有像經(jīng)院學(xué)者那樣對(duì)印刷書 籍心懷恐懼而封閉在傳統(tǒng)的思維模式中，相反，拉伯雷更愿意讓“精神 和書在一起就跟干柴碰到烈火一樣，難解難分”，這其中產(chǎn)生的興奮之處就是知識(shí)的推動(dòng)力量，一種由求知欲激發(fā)的巨大潛能，而人本來(lái)就應(yīng) 該成為一個(gè)“知識(shí)的淵藪”，這是高康大對(duì)其子龐大固埃的期望，也是 拉伯雷對(duì)巨人的思想和身體的生動(dòng)概括。
在那封著名的家書中，高康大指出了兩種知識(shí)以及兩種不同的習(xí) 得方式 ：一種是書面知識(shí)，需要勤學(xué)苦讀才能在精神上有所收獲 ;另一 種是文字以外的知識(shí)，包括德行的培育和來(lái)自日常經(jīng)驗(yàn)的判斷，這是無(wú) 法用文字表達(dá)但卻更為重要的知識(shí)，只能通過(guò)由內(nèi)而外的理解和消化才 能獲得。需要注意的是，拉伯雷借高康大之口提到的“第二種知識(shí)”幾 乎貫穿了《巨人傳》的全部五卷本，這是一種融合了理性與感性的身體 智慧，其中，“消化”是巨人哲學(xué)的關(guān)鍵詞，也可以視為拉伯雷對(duì)亞里 士多德“凈化說(shuō)”的戲仿，它不但是對(duì)閱讀帶來(lái)的精神活動(dòng)的消化和輸 出，還是生理系統(tǒng)對(duì)外來(lái)信息的去粗取精甚至消化排泄的過(guò)程。
拉伯雷 把人的自然本性置于首位的做法顯然是在反對(duì)“人性本惡”的宗教禁欲 主義，而對(duì)身體需求不厭其煩的夸張描述則是在激烈地反抗經(jīng)院學(xué)者脫 離世俗的空洞言辭。 塞爾也因此稱贊拉伯雷的勇氣，敬佩他能夠在索邦大學(xué)那些神學(xué)家 的嚴(yán)苛審查下寫出一部專注于描述人的進(jìn)食、飲酒、消化、睡覺(jué)方式的 書，他在《拇指一代》中寫道 ：“我傾向于站在拉伯雷這邊，而不是索 邦大學(xué)教授那邊。”根據(jù)塞爾的分析，從印刷革命到現(xiàn)代信息技術(shù)，知 識(shí)載體由書本上的字母變成屏幕上的圖像，認(rèn)知方式也從閱讀書頁(yè)上的 單一符號(hào)過(guò)渡到瀏覽屏幕上的信息內(nèi)容，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)特別是信息搜索帶來(lái) 的便利使抽象概念走向了具體的特殊性。
然而，信息并不一定是知識(shí)， 塞爾在二○一八年接受澳大利亞學(xué)術(shù)專欄《談話》采訪時(shí)提到，現(xiàn)代人 因?qū)夹g(shù)盲目自信而忽視了認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，“信息成為交流方式的同時(shí)， 也是好壞兼?zhèn)�、善惡兼具的事物，我們有大量信息，但我們卻沒(méi)有知識(shí)”。 如何獲得真正的學(xué)識(shí)，這是塞爾最關(guān)心的事，與拉伯雷同處于印刷革命 時(shí)期的蒙田也曾表達(dá)過(guò)類似的觀點(diǎn) ：寧要一個(gè)健全的頭腦，不要記憶裝 得滿滿。在此，塞爾提出了關(guān)于頭腦和身體的思考，即實(shí)現(xiàn)一個(gè)完整的認(rèn)知過(guò)程需要做到的身心合一。
成為知識(shí)的“淵藪”而不是“漏斗”，這是巨人智慧給我們的啟示。 當(dāng)信息網(wǎng)絡(luò)為人際交流掃除障礙，在時(shí)間上留出更多空余可供自由支配 時(shí)，我們得到解放的頭腦便可以重新回到身體并投入到新的研究和創(chuàng)造 之中。這是拉伯雷從一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型中看到的有利于巨人形象誕生的機(jī) 遇，塞爾則更進(jìn)一步指出這枚拋向空中的硬幣還有另一面 ：那些外化為 顯示器的頭腦是否還能回到身體，或者說(shuō)，技術(shù)再一次把我們推到了身 心可能分裂的十字路口—是讓技術(shù)繼續(xù)取代文字符號(hào)成為觀看世界 的方式，還是將久被忽略的感性體驗(yàn)重新提上日程，像巨人一般在受益 于技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)仍不忘培養(yǎng)自身的所思所感? “不協(xié)調(diào)性的集合” 塞爾沿著拉伯雷這條阿里阿德涅之線發(fā)現(xiàn)了技術(shù)與身體之間所隱 含的世俗化問(wèn)題。
自然科學(xué)的高度專門化把人們對(duì)精確性的追求發(fā)揮到 了極致，科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明使作為知識(shí)媒介的技術(shù)工具正在取代人自 身去認(rèn)識(shí)世界，但是這一幕并不陌生，早在十七世紀(jì)近代科學(xué)誕生以來(lái)， 科學(xué)家和哲學(xué)家們就開始使用實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法去定義自然、尋求真理，把 能夠用語(yǔ)言清晰表達(dá)的歸入理性和正統(tǒng)，而那些無(wú)法言說(shuō)的模糊之物則 被排除在真理范圍之外。如此一來(lái)，感性就被驅(qū)逐出語(yǔ)言的邏輯框架， 認(rèn)知的整體平衡也被破壞，最后還導(dǎo)致了作為認(rèn)知主體的人自身遭到 忽視。
在《五感 ：一種混合身體的哲學(xué)》(The Five Senses: A Philosophy of Mingled Bodies)中塞爾把這種對(duì)技術(shù)趨于神學(xué)化的崇拜視為“世俗化的 失敗”(a failure of secularity)，而將知識(shí)的堆積看作一種“消化系統(tǒng)疾病”(a digestive problem)，因?yàn)楸划?dāng)作圣物供奉在神龕中的技術(shù)產(chǎn)物一旦成為衡 量現(xiàn)實(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，它就失去了與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的功效，并反客為主地成 了人的主導(dǎo)者，這使得巨人般的認(rèn)知主體有可能在技術(shù)去世俗化的過(guò)程 中淪為機(jī)器的“精神幽靈”(phantom)。
正因此，塞爾將拉伯雷視為技術(shù)革命時(shí)代的先鋒，他筆下的人物不僅擁有對(duì)智性的追求，還渾身洋溢著濃郁的生活智慧。與神話中的巨人 形象不同，高康大父子有著普通人的想法和性情，他們的不同尋常之處 并不是具有神一般的超能力，而是他們身上有著比普通人放大多倍的身 體能量，比如童年龐大固埃“每頓飯喝下四千六百頭奶牛的奶”，他少年 時(shí)“記憶力更是好得可以裝下十二大桶橄欖油”，成年后在一次出海前痛 快地“喝了兩百三十七大桶酒”，等等。
在此，精確的數(shù)據(jù)與模糊的輪廓 形成了鮮明的反差，這是巨人區(qū)別于常態(tài)的不協(xié)調(diào)性。但是拉伯雷并沒(méi) 有對(duì)此大費(fèi)筆墨，不像他同時(shí)代的英國(guó)人文主義者托馬斯·莫爾在《烏 托邦》中借助測(cè)量和計(jì)算的準(zhǔn)確數(shù)據(jù)來(lái)達(dá)到真實(shí)性的寫作意圖，拉伯雷 把工具性的證明放在第二位，把人以及人的身體感覺(jué)放在第一位。 巨人世界因不對(duì)稱性呈現(xiàn)出的各種現(xiàn)狀其實(shí)是對(duì)禁欲主義理想 的宣戰(zhàn)，在《環(huán)游世界的作家、學(xué)者和哲學(xué)家》(Écrivains, Savants et Philosophes Font le Tour du Monde)中，塞爾指出巨人的故事是諸多“不協(xié) 調(diào)性的集合”(des ensembles disparates)。
事實(shí)上，拉伯雷并不局限于對(duì) 理論的概念思考，他還熱衷于羅列由個(gè)體特殊性帶來(lái)的偶然性，他的寫 作方式更多地關(guān)注事物發(fā)展的過(guò)程而不限制在結(jié)果的推理程序之中，強(qiáng) 調(diào)的是事物或事件的多樣性而不是傳統(tǒng)哲學(xué)追求的觀念論，因此，世俗 化的巨人可以到現(xiàn)實(shí)中去暢游，在空間中去為諸多不協(xié)調(diào)性建立相互關(guān) 系。例如，龐大固埃不滿足于圖書館的藏書，毅然踏上了尋找神瓶的旅 程，一行人馬在經(jīng)歷各種艱難險(xiǎn)境和奇聞趣事之后最終求得了神諭：“喝 吧。
”針對(duì)龐大固埃的這場(chǎng)“朝圣之旅”，我們可以借助塞爾在《赫爾墨 斯文集 ：文學(xué)、科學(xué)和哲學(xué)》(Hermes: Literature, Secience, Philosophy)中 對(duì)“奧德賽”的兩種解讀來(lái)理解 ：一種是“命運(yùn)之旅”，這是如俄狄浦 斯照著德爾斐的神諭，按照理念“文本”去執(zhí)行的行程計(jì)劃，其結(jié)果必 然是俄狄浦斯的命運(yùn)悲劇以及等待奧德賽返鄉(xiāng)后的一系列仇殺 ;另一種 是“漫步之旅”，更注重“旅行過(guò)程”而非目的地，其中充滿著冒險(xiǎn)和 驚奇，就如奧德賽在海上漫游了十年所收獲的充實(shí)經(jīng)歷，這是人在現(xiàn)實(shí) 中的生存實(shí)驗(yàn)以及記憶儲(chǔ)存式的身體書寫，等待他的自然是回家之后的團(tuán)圓和暢飲。
顯然，拉伯雷為這趟朝圣之旅披上了自己“職業(yè)的道袍”(費(fèi)弗爾語(yǔ))， 他所掩護(hù)的或說(shuō)是根本掩蓋不住的就是巨人身上流溢出來(lái)的生機(jī)勃勃 的人性氣息，這種旺盛的生命力在塞爾看來(lái)完全超越了歐幾里得幾何學(xué) 空間的認(rèn)知秩序規(guī)范，而在拓?fù)鋵W(xué)空間產(chǎn)生出了身體體驗(yàn)的多樣性。因 為不管是觀看聆聽，還是觸摸、擁抱甚至感受苦和樂(lè)，都是更為可靠的 真實(shí)性。由于身體所在的多維空間突破了思維能夠計(jì)算的精確邊界，這 使得主體的認(rèn)知既有理性作為保障，又可以借助靈活的感覺(jué)直接做出判 斷，也就是說(shuō)，精神活動(dòng)離不開身體這塊基石。
雖然拉伯雷之后的近代 科學(xué)將模糊的感覺(jué)排除在真理之外，將無(wú)序的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與有序的心智活 動(dòng)對(duì)立起來(lái)，但是揭開技術(shù)的面紗、回到理性霸權(quán)的源頭就會(huì)發(fā)現(xiàn)，久 被遮蔽的巨人依然還在那里，身心合一的強(qiáng)大潛能讓他在經(jīng)歷印刷革命 之后又一次出現(xiàn)在信息技術(shù)的浪潮之中。
米歇爾·塞爾其人其思 米歇爾·塞爾是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家、科學(xué)史家、法蘭西學(xué)院院士，在 巴黎高等師范學(xué)院求學(xué)期間學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)和古典文學(xué)，并于一九六八年以 《萊布尼茨體系及其數(shù)學(xué)模型》獲得博士學(xué)位。塞爾生前任教于索邦大 學(xué)、斯坦福大學(xué)、蒙特利爾大學(xué)等多所海內(nèi)外高校，出版專著達(dá)六十余 部，內(nèi)容涉及哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、生態(tài)學(xué)等領(lǐng)域。塞爾的哲學(xué)思 想繼承了巴什拉(Gaston Bachelard)開創(chuàng)的法國(guó)特色的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，將 科學(xué)與詩(shī)學(xué)相結(jié)合去探討人與自然、物質(zhì)與精神之間的關(guān)系，到理性與 感性的對(duì)話中去尋找雙方合作的可能性。
塞爾的思想軌跡大致經(jīng)歷了三個(gè)階段 ：二十世紀(jì)六十至七十年代的 早期著作借助希臘神話中的“赫爾墨斯”信使形象為自然科學(xué)與人文藝 術(shù)的互通往來(lái)開辟航線，八十至九十年代的思考聚焦于自然科學(xué)與生命 哲學(xué)相互對(duì)照的體驗(yàn)與反思，二十一世紀(jì)后則移步至人類學(xué)中去研究人 與科技的關(guān)系。可以說(shuō)，塞爾的一生都在縫補(bǔ)著由學(xué)科分化導(dǎo)致的知識(shí)裂隙，這也構(gòu)成了他的哲學(xué)研究中的關(guān)鍵詞即“混合”(un mélange)的概念。
不管是學(xué)科間的融會(huì)貫通還是認(rèn)知方式的感知匯合，塞爾的混合 哲學(xué)所歌頌的認(rèn)知主體有著拉伯雷式的巨人形象，但這也旗幟鮮明地顯 示出他的知識(shí)論拒絕巴什拉的“認(rèn)識(shí)論決裂”(rupture épistémologique)。 他反對(duì)巴什拉使用理性技術(shù)去對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行區(qū)分或提純，認(rèn)為那種唯理性主義是一種化繁為簡(jiǎn)、化異為同的非理性模式，提倡在考察科技發(fā)展的 同時(shí)不忘人文關(guān)懷的優(yōu)良傳統(tǒng)，即以人本位為基礎(chǔ)去進(jìn)一步開拓理性的廣度和感性的深度。
哲學(xué)方向評(píng)職知識(shí)：哲學(xué)方面的著作容易出版嗎
進(jìn)入數(shù)字化時(shí)代，塞爾從技術(shù)帶來(lái)的社會(huì)轉(zhuǎn)型中看到認(rèn)知方式從血 液循環(huán)般的書籍印刷轉(zhuǎn)變成了一個(gè)更為復(fù)雜的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，在人對(duì)技 術(shù)的依賴日益加重的同時(shí)，身體也面臨著逐漸喪失感知力和判斷力的風(fēng) 險(xiǎn)，因?yàn)槟切┯|屏圖像、視覺(jué)瀏覽以及媒體信息既沒(méi)有在大腦中形成曲 折的神經(jīng)回路，也沒(méi)有在皮膚上產(chǎn)生記憶的摩擦，更不可能鑄造出龐大 固埃式的混合身體智慧。面對(duì)信息這把雙刃劍，塞爾在二○一○年接受 訪談時(shí)反思說(shuō) ：“也許，我們現(xiàn)在還沒(méi)有學(xué)會(huì)如何在網(wǎng)絡(luò)中智慧地航行。 這種官能是網(wǎng)絡(luò)的女兒，但不是網(wǎng)絡(luò)的母親。”
的確，認(rèn)知能力并不是與生俱來(lái)的，它除了后天的習(xí)得和培育，更離不開到現(xiàn)實(shí)的旅途中去發(fā)現(xiàn)和完善，這是一個(gè)將資訊化為知識(shí)，再由 身體進(jìn)行翻譯和轉(zhuǎn)化的創(chuàng)造過(guò)程。拉伯雷將身體的奧秘寫進(jìn)巨人的智慧 里，塞爾將其呈現(xiàn)給再一次處于技術(shù)革命中的現(xiàn)代人，并且還留下了信心滿滿的祝愿 ：“我們會(huì)擁有自己的奧德賽之旅，那將是全新的文化。”
作者：徐 明
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