名和實(shí)話語(yǔ)的背景研究

所屬分類：文史論文閱讀次時(shí)間：2020-09-11 10:09

本文摘要：摘要：話語(yǔ)是人類溝通的主要媒介，甚至是人類生活交流的主要形式，因而話語(yǔ)是文化和思維方式形成的載體，也是不同學(xué)科關(guān)注的重要問(wèn)題。話語(yǔ)的背景研究有助于了解人類一定時(shí)間內(nèi)的思想和行為，故而對(duì)我國(guó)名和實(shí)話語(yǔ)的背景研究有助于理解我國(guó)古代思想家的真實(shí)

　　摘要：話語(yǔ)是人類溝通的主要媒介，甚至是人類生活交流的主要形式，因而話語(yǔ)是文化和思維方式形成的載體，也是不同學(xué)科關(guān)注的重要問(wèn)題。話語(yǔ)的背景研究有助于了解人類一定時(shí)間內(nèi)的思想和行為，故而對(duì)我國(guó)名和實(shí)話語(yǔ)的背景研究有助于理解我國(guó)古代思想家的真實(shí)意思表述。也就是說(shuō)，理解了名和實(shí)話語(yǔ)的背景，才能真正明晰名和實(shí)話語(yǔ)背景下的社會(huì)、政治以及文化各方面的情況。

　　關(guān)鍵詞：名和實(shí);話語(yǔ);哲學(xué)思想;語(yǔ)境

現(xiàn)代哲學(xué)

　　在追溯名和實(shí)話語(yǔ)根源之前，首先要知道產(chǎn)生名和實(shí)話語(yǔ)的社會(huì)政治背景，或者說(shuō)，名和實(shí)話語(yǔ) 的知識(shí)背景。

　　一、話語(yǔ)的哲學(xué)思想

　　隨著二十世紀(jì)西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)研究，話語(yǔ)已經(jīng)成為當(dāng)代人文社會(huì)科學(xué)的一個(gè)重要概念。不同學(xué)科的研究學(xué)者將話語(yǔ)作為一種新的研究范式，重新審視不同學(xué)科的基本主題或者基本問(wèn)題。因此，話語(yǔ)研究是一種跨學(xué)科的研究。在眾多學(xué)科的話語(yǔ)研究中，哲學(xué)的話語(yǔ)研究提出了更為深刻的、影響深遠(yuǎn)的話語(yǔ)理論。例如我國(guó)古代哲學(xué)中，關(guān)于名稱與現(xiàn)實(shí)、概念與實(shí)在之間關(guān)系的觀點(diǎn)。此種研究具有方法論上的意義，對(duì)于探究真理和知識(shí)的關(guān)系具有重要意義。

　　孔子主張“正名”，認(rèn)為“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè)不興; 禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”[1(] P187) 可見，我國(guó)古代思想家對(duì)話語(yǔ)功能的審視是從文化傳統(tǒng)來(lái)進(jìn)行解釋和重構(gòu)的。即話語(yǔ)的理性、意義。筆者認(rèn)為哲學(xué)起源于生活，發(fā)展于生活，并且這一切都是通過(guò)話語(yǔ)形成的。因此，話語(yǔ)不僅是哲學(xué)的一種方法，而且也是哲學(xué)的一種解釋方法。

　　“話語(yǔ)”是人們說(shuō)出來(lái)或者寫出來(lái)的語(yǔ)言，特別重要的是智力對(duì)話，智力對(duì)話包括陳述、推理、論辯等不同的話語(yǔ)模式。我國(guó)古代思想史的話語(yǔ)和哲學(xué)都源自于人們說(shuō)什么(敘述)，如何說(shuō)(敘述)，以及所說(shuō)的話(敘述)帶來(lái)的社會(huì)效果，由此來(lái)解釋話語(yǔ)和哲學(xué)的關(guān)系。本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)是哲學(xué)的一種表現(xiàn)形式�；蛘吆�(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，話語(yǔ)塑造了和重塑了哲學(xué)。儒家哲學(xué)作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)是由孔門語(yǔ)錄言行形成的。

　　作為“論”最初來(lái)源于孔子設(shè)壇講學(xué)(說(shuō))，從社會(huì)效果上來(lái)說(shuō)是“演講”“故事”“論辯”“陳述”“理由”“原則”“教義”，然后從這些術(shù)語(yǔ) 慢慢轉(zhuǎn)變成可以讓一般社會(huì)大眾理解的具體術(shù)語(yǔ)，這里僅指哲學(xué)話語(yǔ)。這似乎與西方話語(yǔ)的哲學(xué)思想有相似之處。

　　(一)西方話語(yǔ)的哲學(xué)研究

　　西方古代學(xué)者認(rèn) 為，話語(yǔ)首要關(guān)注的應(yīng)是“邏輯”，認(rèn)為邏輯是“人類思想和治理的普遍原則”。[2] 在該學(xué)者看來(lái)，語(yǔ) 言、思想、意義、現(xiàn)實(shí)和價(jià)值都不能離開邏輯。即知識(shí)是一種真正的信念，這種真正的信念依賴于邏輯，強(qiáng)調(diào)只要掌握了事實(shí)的邏輯，就可以表明真正理解了事實(shí)。[3] 西方古代思想家試圖“通過(guò)描述性科學(xué)的抽象語(yǔ)言代替口頭上的具體語(yǔ)言”，[4] 這種代替過(guò)程其實(shí)就是將邏輯加入到哲學(xué)的過(guò)程。所以，亞里士多德認(rèn)為作為事物內(nèi)在本質(zhì)表現(xiàn)的“形式”，其實(shí)是通過(guò)邏輯陳述的。[5] 亞里士多德也認(rèn)為真正的知識(shí)只能來(lái)自于科學(xué)話語(yǔ)。綜上，西方哲學(xué)家有一個(gè)共識(shí)：哲學(xué)離不開邏輯，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)邏輯，才能正確認(rèn)識(shí)客觀事物及其規(guī)律。

　　換言之，話語(yǔ)和哲學(xué)都是以邏輯為基礎(chǔ)的，只有如此，它們才可以說(shuō)是共生的。一方面，話語(yǔ)根植于邏輯的詞源，邏輯覆蓋話語(yǔ)的整個(gè)模式;另一方面，從歷史觀點(diǎn)來(lái) 看，哲學(xué)起源于邏輯，并且邏輯促進(jìn)更好地理解客觀事物。到了二十世紀(jì)，西方哲學(xué)家受到維根斯坦的影響，把注意力放在了“元哲學(xué)”上，即哲學(xué)本質(zhì)的探究。[6]

　　這種探究用語(yǔ)言和哲學(xué)的關(guān)系研究取代了關(guān) 于哲學(xué)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。哲學(xué)家們的一個(gè)基本命題：哲學(xué)應(yīng)被視為是探究知識(shí)、理性、意義的論證行為。知識(shí)、理性、意義實(shí)際上是通過(guò)哲學(xué)話語(yǔ)正確表達(dá)出來(lái)的。從某種意義上來(lái)講，哲學(xué)是由話語(yǔ) 構(gòu)成的。

　　例如，西方有的哲學(xué)家通過(guò)回顧蘇格拉底和柏拉圖的對(duì)話指出：第一，哲學(xué)是在理性視角下的辯證實(shí)踐，即通過(guò)哲學(xué)話語(yǔ)實(shí)現(xiàn)的;第二，問(wèn)題與答案、證明與反駁都是哲學(xué)的基本元素，即通過(guò) 這些基本元素的相互作用，形成了哲學(xué)的基本架構(gòu);第三，理性不能用任何方式證明，相反，理性是通過(guò)智力對(duì)話所激發(fā)出來(lái)的，即理性本質(zhì)上是對(duì) 話的、辯證的;第四，哲學(xué)的辯證形式是“相互對(duì) 話”，在這個(gè)相互對(duì)話的過(guò)程中，達(dá)至相互理解，形成共同的觀念。[7]

　　可以肯定的是，話語(yǔ)不僅決定了哲學(xué)的導(dǎo)向，而且也引導(dǎo)著哲學(xué)的發(fā)展和變革�；蛘哒f(shuō)人文科學(xué)都是由“話語(yǔ)產(chǎn)生的”，并且系統(tǒng)地形成知識(shí)，進(jìn) 而轉(zhuǎn)化為實(shí)踐。一門學(xué)科通過(guò)各種思考，使得話語(yǔ) 研究逐漸專業(yè)化。反過(guò)來(lái)，話語(yǔ)的專業(yè)化促使該學(xué) 科形成共同關(guān)心的問(wèn)題。當(dāng)話語(yǔ)研究向前發(fā)展時(shí)，學(xué)科的基本概念和基本問(wèn)題就有可能形成開放的解釋，因此，這門學(xué)科就會(huì)不斷發(fā)展。

　　但是，也要注意一門學(xué)科的方向不可能是僵化的，現(xiàn)有的研究范式不能永遠(yuǎn)限定所有的話語(yǔ)。這就是為什么會(huì) 出現(xiàn)思想史的間斷，以及話語(yǔ)實(shí)踐過(guò)程中出現(xiàn)詞義的不同，即語(yǔ)言使用者并不總是遵循語(yǔ)法規(guī)則。其實(shí)就是重復(fù)的話語(yǔ)在不同的時(shí)間點(diǎn)表達(dá)的意思也是不同的，也有可能所表達(dá)的“真義”是推遲的。

　　因此，傳統(tǒng)話語(yǔ)、文化話語(yǔ)的含義其本身是在“不斷地脫臼”。從這個(gè)意義上來(lái)講，可以理解西方話語(yǔ) 的哲學(xué)解讀。事實(shí)上，可以被看作兩種意義上的知識(shí)話語(yǔ)：第一，一系列重新思考柏拉圖問(wèn)題的話語(yǔ);第二，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)文本和語(yǔ)境的重新解讀。

　　(二)我國(guó)話語(yǔ)的哲學(xué)研究

　　早在先秦時(shí)代，我國(guó)對(duì)話語(yǔ)就進(jìn)行了哲學(xué)研究。每個(gè)話語(yǔ)的哲學(xué) 研究幾乎都包括一對(duì)概念，如天和人、名和實(shí)、義和利、性和善、性和惡等等。在這些話語(yǔ)中，名和實(shí)具有特殊的意義，原因如下：第一，名和實(shí)涉及的思想流派比任何其他話語(yǔ)都多;第二，名和實(shí)持續(xù)了 200 多年，時(shí)間遠(yuǎn)長(zhǎng)于其它話語(yǔ);第三，名和實(shí)幾乎覆蓋了古代哲學(xué)思想的所有方面，如宇宙論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、邏輯論和倫理論;第四，在中國(guó) 2500 多年的哲學(xué)史中，名和實(shí)始終是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題;第五，名和實(shí)的話語(yǔ)哲學(xué)研究與西方智力對(duì) 話很相似，即與西方話語(yǔ)的哲學(xué)研究很相似。因此，對(duì)于名和實(shí)的話語(yǔ)研究也需要強(qiáng)調(diào)邏輯性。

　　二、話語(yǔ)功能

　　一般來(lái)說(shuō)，每種方法都有自己的視角、步驟和特點(diǎn)，那么，話語(yǔ)研究方法不同于其它研究方法之處在哪里，以及話語(yǔ)研究方法為哲學(xué)探究帶來(lái)什么好處呢?

　　(一)話語(yǔ)：制度化的實(shí)踐體系

　　話語(yǔ)作為一種研究方法不僅將哲學(xué)視為一系列概念的陳述，更重要的是，作為制度化的實(shí)踐體系。這里，制度化指的是兩個(gè)形成過(guò)程：行動(dòng)的形成和知識(shí)的形成。當(dāng) 把話語(yǔ)作為哲學(xué)研究時(shí)，不能只關(guān)注某一問(wèn)題/理論。相反，必須關(guān)注問(wèn)題/理論和哲學(xué)作為知識(shí)體系之間的關(guān)系;哲學(xué)家和非哲學(xué)家之間的關(guān)系;問(wèn)題/理論和它的社會(huì)、政治、以及文化含義之間的關(guān) 系。那意味著，要參與哲學(xué)對(duì)話，要讓自己的聲音被聽到，要被專業(yè)人士所接受，就必須要提前學(xué)會(huì) 語(yǔ)言和對(duì)話的規(guī)則。最終，當(dāng)所有參與者遵循一樣的話語(yǔ)規(guī)則，集體實(shí)踐就變得有組織和有意義。

　　遵循這個(gè)過(guò)程就是知識(shí)的形成。知識(shí)和真理的本質(zhì) 不是私有的而是社會(huì)的，不是純粹的語(yǔ)義的而是實(shí) 用的。只有那些被普遍證實(shí)并被認(rèn)為有助于人類生活的斷言才能被認(rèn)為是知識(shí)和真理。哲學(xué)對(duì)話是一種集體的、智力的對(duì)話，不僅促進(jìn)和理解斷言，而且駁斥和捍衛(wèi)斷言。

　　換言之，通過(guò)哲學(xué)對(duì)話使得知識(shí)和真理合法化。作為生活方式的哲學(xué)真義在于哲學(xué)實(shí)踐，而不是它的形而上學(xué)意義。哲學(xué)實(shí)踐可以克服兩種偏見：一是避免把哲學(xué) 限定為文字游戲;二是認(rèn)為合理性是先驗(yàn)的。當(dāng) 然，完全依賴哲學(xué)解決具體政治問(wèn)題也不一定是對(duì) 的，但是，把哲學(xué)與具體生活分開肯定是錯(cuò)誤的，因?yàn)檎軐W(xué)來(lái)源于生活，離不開生活。

　　我國(guó)古代思想家就是在此種意義上定義的名和實(shí)，他們最關(guān)心的不是名和實(shí)之間的關(guān)系，而是名和實(shí)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活所產(chǎn)生的意義。盡管諸子百家中的“名家”和“墨家” 都專注于語(yǔ)義和邏輯分析，但是，他們最終的目的是為了給當(dāng)時(shí)社會(huì)中的政治行為和道德行為設(shè)定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并不是完全為了尋求知識(shí)。可見，實(shí)踐對(duì)于思想家的理論研究來(lái)說(shuō)具有重要的引導(dǎo)意義。

　　另外，當(dāng)談及我國(guó)古代文化時(shí)，不應(yīng)只關(guān)注古代文獻(xiàn)，還要看這些古代文獻(xiàn)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)有多大的實(shí)際影響。只有如此，方可以說(shuō)該理論是合理的，因?yàn)楹侠硇圆皇钦f(shuō)出來(lái)的，或者是教出來(lái)的，而是表現(xiàn)在話語(yǔ)實(shí)踐的過(guò)程中。盡管我們可以區(qū)分各種各樣的合理性，諸如客觀的、主觀的、形式的、實(shí)質(zhì)的、工具的、技術(shù)的、分析的和實(shí)踐的，但是我們不能忽略任何一種合理性的研究。

　　歸根結(jié)底，合理性是一種選擇，即希望達(dá)到一種目的。毫無(wú)疑問(wèn)，正確的選擇不是預(yù)先確定好的或者隨意選定的。相反，是一種有目的的、比較的、論證的選擇，即一種智力表現(xiàn)的結(jié)果。名和實(shí)的智力表現(xiàn)旨在發(fā)現(xiàn)真理，就是通過(guò)探究名和實(shí)的理論與實(shí)踐關(guān) 系，從而解決社會(huì)政治問(wèn)題。

　　(二)話語(yǔ)：解釋性的互動(dòng)

　　話語(yǔ)的第二個(gè)功能是通過(guò)解釋性的說(shuō)明將個(gè)體的不同觀點(diǎn)聯(lián)系在一起。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)檎軐W(xué)知識(shí)的形成和發(fā)展不是以單個(gè)孤立的概念為依據(jù)的，而是通過(guò)眾多不斷變化的概念相互互動(dòng)演化而成的。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)思想很相似，如柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的本質(zhì)是對(duì)話的和辯證的，二者是相互關(guān)聯(lián)的，因此哲學(xué)是由不同話語(yǔ)互動(dòng)促成的。即是說(shuō)，柏拉圖式的對(duì)話實(shí)際是將觀點(diǎn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)的過(guò)程。也就是說(shuō)，柏拉圖式的對(duì)話不僅是對(duì)某種觀點(diǎn)的理解，也是找出不充分的陳述，以及如何改進(jìn)不充分的陳述的過(guò)程。

　　因此，話語(yǔ)分析的功能就是發(fā)現(xiàn)：如何以及在什么樣的理論和實(shí)踐條件下產(chǎn)生命題;指出與同一問(wèn)題相關(guān)的其它觀點(diǎn)之間的不同之處;如何把相關(guān)的不同觀點(diǎn)形成一個(gè)具有影響力的理論。就發(fā)展中的哲學(xué)而言，柏拉圖式的對(duì)話總是“迫不及待地找到一個(gè)解釋，這個(gè)解釋不只代表早期一些歷史上正確的思想，而且也闡釋了柏拉圖對(duì)該解釋的看法。”[8] 同樣，話語(yǔ)分析的功能是闡明：早期的思想家們?cè)?處理同一問(wèn)題時(shí)，如何影響其后的思想家們對(duì)該問(wèn) 題的理解;哲學(xué)對(duì)話以何種方式、何種理由跨越不同時(shí)期;從不斷變化的知識(shí)和社會(huì)政治背景角度來(lái) 說(shuō)，一個(gè)早期的觀念是以何種方式被重塑的。

　　(三)名和實(shí)的話語(yǔ)功能

　　回顧關(guān)于我國(guó)古代哲學(xué)和古代邏輯思想研究的相關(guān)著作，可以發(fā)現(xiàn)名和實(shí)話語(yǔ)被持續(xù)關(guān)注。一旦將名和實(shí)作為核心概念進(jìn)行分析時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)原本具有多重含義的名和實(shí)就會(huì)被限定為某個(gè)單一意思;盡管名和實(shí)的含義限定在某一領(lǐng)域是有必要的，但是名和實(shí)的發(fā)展軌跡仍舊是動(dòng)態(tài)的。這些發(fā)現(xiàn)都可以通過(guò)話語(yǔ)來(lái)進(jìn)行分析。具體地說(shuō)，名和實(shí)有其自身的意義和價(jià)值，因?yàn)槊蛯?shí) 匯集了先秦時(shí)期諸子百家的思想，所以應(yīng)將名和實(shí) 作為哲學(xué)問(wèn)題來(lái)理解。

　　換言之，名和實(shí)的問(wèn)題不是諸子百家思想的衍生品，而是一個(gè)核心元素，從而驅(qū)動(dòng)思想家從認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的視角去看待政治、文化、以及社會(huì)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，名和實(shí)話語(yǔ) 聚焦于哲學(xué)實(shí)踐，也是我國(guó)古代不同思想的連接點(diǎn)。也許有人會(huì)問(wèn)：為什么名和實(shí)能夠如此全面反映我國(guó)古代思想?答案在于名和實(shí)不僅本質(zhì)上體現(xiàn) 了我國(guó)古代思想模式，而且也是制度實(shí)踐的過(guò)程。名和實(shí)話語(yǔ)需要論證，這促使了名和實(shí)的哲學(xué)思想也在與時(shí)俱進(jìn)。

　　而對(duì)名和實(shí)的批判與反駁，有助于加深名和實(shí)話語(yǔ)這對(duì)范疇的理解。名和實(shí)話語(yǔ)的雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)展促使相異的觀點(diǎn)慢慢融合在一起，表現(xiàn)為智力對(duì)話的活躍，最終名和實(shí)理性發(fā)展�？� 之，名和實(shí)話語(yǔ)分析強(qiáng)調(diào)了諸子百家思想的內(nèi)在聯(lián) 系，而這種內(nèi)在聯(lián)系是通過(guò)智力對(duì)話形成的。

　　三、名和實(shí)話語(yǔ)語(yǔ)境分析

　　同樣重要的是，話語(yǔ)分析作為一種研究方法強(qiáng) 調(diào)了文本的開放性和語(yǔ)境的重要性。這表明話語(yǔ) 語(yǔ)境決定了話語(yǔ)文本的多樣性，多樣性話語(yǔ)解釋間接說(shuō)明了該話語(yǔ)的重要性。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，文本的意義既不存在于文本本身，也不存在于讀者的腦海中，而是來(lái)自于文本的解釋。[9] 文本解釋的本身就是關(guān)于文本的對(duì)話。文本意思的形成并不局限于解釋，因?yàn)檫@些解釋也需要檢驗(yàn)，即再解釋。

　　因此，話語(yǔ)可以分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次是文本話語(yǔ)，即文本本身提及的對(duì)話;第二個(gè)層次是解釋性話語(yǔ)，即文本和讀者之間的對(duì)話;第三個(gè)層次是功能性話語(yǔ)，即關(guān)于文本話語(yǔ)和解釋性話語(yǔ)的對(duì)話。不過(guò)，在三個(gè)層次對(duì)話的范圍內(nèi)談?wù)撐谋镜?意思仍舊是內(nèi)部的，故是受限的。這就是為什么要考慮文本的語(yǔ)境。明確了文本的語(yǔ)境不僅會(huì)使得文本意思更清晰，而且能夠引導(dǎo)社會(huì)朝著好的方向發(fā)展。這里的語(yǔ)境，就是現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境，因?yàn)槿魏卧捳Z(yǔ) 文本解釋都是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景下進(jìn)行闡釋的。

　　從我國(guó)前秦到清朝，思想家們對(duì)名和實(shí)的解讀主要集中于道德和社會(huì)政治維度。隨著社會(huì)的發(fā) 展，傳統(tǒng)意義上的名家的語(yǔ)義分析和墨家的邏輯考察慢慢消失了。直到1910年，梁?jiǎn)⒊�、胡適等學(xué)者出版了有關(guān)我國(guó)古代邏輯思想的著作。這些著作的共同點(diǎn)是把我國(guó)邏輯研究和西方邏輯研究整合在一起重新解釋了名和實(shí)。此種名和實(shí)話語(yǔ)的解釋所達(dá)成的共識(shí)是：先秦時(shí)期的名和實(shí)有著相對(duì)獨(dú) 立的邏輯體系。在討論孔子的正名思想時(shí)，應(yīng)闡釋名的語(yǔ)用功能，而不是像西方的研究者那樣只是強(qiáng) 調(diào)話語(yǔ)邏輯，因?yàn)槲覈?guó)古代思想家看待名和實(shí)的問(wèn) 題并不局限于邏輯范疇內(nèi)。

　　總的來(lái)說(shuō)，我國(guó)古代思想家關(guān)于名的研究集中在兩個(gè)領(lǐng)域：一是名的本體研究，二是名的論證研究。前者有正名的哲學(xué)研究、名的標(biāo)準(zhǔn)研究，后者有名的陳述規(guī)則研究、名的推理研究、以及名的論證。[10] 盡管此種研究忽視了實(shí)的重要性，但是這些學(xué)者批判性地回顧了傳統(tǒng) 話語(yǔ)文本，并且重新解釋了“名話語(yǔ)”，使得名的研究和論證上升到更高的水平。

　　當(dāng)話語(yǔ)作為哲學(xué)方法研究時(shí)，旨在尋求新知識(shí)。從這一點(diǎn)可以得出一個(gè)原則：我們關(guān)注的不僅僅是名和實(shí)的概念，更重要的是關(guān)注它們與其它概念的關(guān)系，以及名和實(shí)在不同社會(huì)背景下的含義。為了更好地理解名和實(shí)話語(yǔ)，我們需要知道名和實(shí)這對(duì)話語(yǔ)首先出現(xiàn)的語(yǔ)境。從詞源考證，名的意思是“自我命名”“自我介紹”。名是由“夕”和 “口”組成，夕代表著冥界，冥界的“人”不能被活著的人看見，故以口自名(用語(yǔ)言)。

　　[11] 為什么許慎用冥來(lái)解釋名呢?并且許慎將名解釋為自我命名的依據(jù)是什么呢?對(duì)于許多人而言，許慎的解釋似乎是十分模糊的。但是，段玉裁(1735-1815)通過(guò)將 “名”與習(xí)俗聯(lián)系起來(lái)，有助于更好理解名。他認(rèn)為在遠(yuǎn)古時(shí)期銅器上的銘刻，稱為“名”，即銘刻起到了已逝之人自我介紹的作用。[12] 許慎將“夕”解釋為冥界;其他學(xué)者將“夕”解釋為夜晚，意思是人們晚上見面，但是彼此看不清對(duì)方，因此他們用語(yǔ)言自我介紹。[13]

　　盡管這兩種關(guān)于夕的解釋有所不同，但是兩者都證實(shí)了名的功能，即自我介紹。從這個(gè)意義上來(lái)講，名是一個(gè)名字或者一個(gè)詞，用來(lái)介紹世界上的事物。要想進(jìn)一步理解名，還需要看古代思想家事實(shí) 上怎么使用名的。首先，也是最重要的，名表示事物的稱呼，例如，“多識(shí)于鳥獸草木之名”，[1(] P268 “) 名可名，非常名”。[14] 第二，名表示一個(gè)人的頭銜或者名譽(yù)。例如，“有不貢，則修名”，[15 “] 大德……必得其名”。[16]

　　第三，名意味著命名和語(yǔ)言。例如，“生穆公，名之曰蘭”，[17 “] 蕩蕩乎，民無(wú)能名焉”。[1(] P113) 第四，名指書面上的文字。例如，“屬瞽史喻書名”，[18“百名以上書于策”。[16(] P943) 第五，名指清楚的，易于理解的。例如，“圣人……不見而名”[14(] P263) ，“名，明也;名實(shí)事使分明也”。[19] 另一方面，實(shí)的繁體字為“實(shí)”，因而《說(shuō)文解字》將其解釋為“家里的金錢和物品充裕”，后來(lái)將其意思拓展為“植物的種子和果實(shí)”。也就是說(shuō)， “實(shí)”是“富足”的意思，即個(gè)人所擁有的真實(shí)財(cái)產(chǎn)。

　　這就是早期古代思想家所在文本中使用“實(shí)”的最初意思。隨著社會(huì)的發(fā)展，實(shí)的意思也在“富足”的基礎(chǔ)上發(fā)生了演變，具體來(lái)講，它有四個(gè)基礎(chǔ)意思：第一，實(shí)指物品和財(cái)富充裕。例如，“君之倉(cāng)廩實(shí)”，[20 “] 公家虛而大臣實(shí)”。[21] 第二，實(shí)指事物的真實(shí)性和人的真實(shí)情況。例如，“名不得過(guò)實(shí)，實(shí)不得延名”，[22 “] 循名責(zé)實(shí)，君子之事也”。[21(] P397) 第三，實(shí)指充滿或者實(shí)現(xiàn)某物。

　　例如，“狗馬實(shí)外廄”, [23] “實(shí)其言，必長(zhǎng)晉國(guó)”。[17](P645) 第四，實(shí)代表名字的含義。例如，“夫名，實(shí)謂也”，[24 “] 名定而實(shí)辯”。[25] 總而言之，名和實(shí)表示兩個(gè)方面：一方面是語(yǔ) 言領(lǐng)域，即名稱、特點(diǎn)、意蘊(yùn);另一方面是非語(yǔ)言領(lǐng)域，即對(duì)象、理念、事物。術(shù)語(yǔ)通常是日常交流的語(yǔ)言符號(hào)，但是名和實(shí)在現(xiàn)實(shí)術(shù)語(yǔ)使用中存在一點(diǎn)兒爭(zhēng)議。對(duì)于唯名論者，認(rèn)為名在現(xiàn)實(shí)中只指稱物理上具體存在的物;然而，對(duì)于理想主義者，認(rèn) 為名既指稱物理上的物，也指稱抽象意義上的物。

　　顯然，我國(guó)古代思想家將“階級(jí)、屬性、命題、數(shù) 字、關(guān)系、以及功能”視為典型的抽象意義上的物。在他們看來(lái)，凡能用文字命名或者談?wù)摰亩际?“實(shí)”范疇;在這個(gè)意義上，名并不局限于“名稱”的領(lǐng)域，相反，名既可以指稱具體事物，也可以指稱抽象事物。現(xiàn)代意義上的名只是語(yǔ)言的一部分，它不能等同于語(yǔ)言。這與我國(guó)古代名的指稱不一樣，古代意義上的名可以等同于語(yǔ)言。這是因?yàn)楣糯?語(yǔ)言的詞匯和語(yǔ)法不如現(xiàn)代語(yǔ)言的詞匯和語(yǔ)言豐富細(xì)致;更重要的是，名起源于隱喻，并且隨著語(yǔ) 言的發(fā)展本質(zhì)上促使名的隱喻的發(fā)展。我國(guó)古代思想家對(duì)名和實(shí)的討論，證明了將名和實(shí)翻譯成現(xiàn) 實(shí)語(yǔ)言的有效性。周禮是理解我國(guó)古代思想的關(guān)鍵，從更廣的意義來(lái)講，周禮是一個(gè)社會(huì)行為的準(zhǔn)則，是周朝大約經(jīng)過(guò)850多年(前1046年—前256年)演變而成的，也是人們?cè)诩彝�、群體、社會(huì)中的既定規(guī)范。

　　作為既定規(guī)范，周禮包括以下幾個(gè)方面。首先，周禮根植于我國(guó)早期的歷史文化傳統(tǒng)，即原始氏族社會(huì)的儀式。經(jīng)過(guò)西周時(shí)期(前1046年—前 771 年)，這些原始氏族社會(huì)的儀式發(fā)生了系統(tǒng)性地變革，宗教色彩逐漸減少，世俗化的傳統(tǒng)術(shù) 語(yǔ)開始擴(kuò)展到政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。其次，周禮作為社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)制度的出現(xiàn)，形成了社會(huì)秩序與家庭秩序相結(jié)合的階層結(jié)構(gòu)。最后，周禮是一套非常詳細(xì)的制度，既有書面的，也有口頭的，為我國(guó)古代社會(huì)不同階層的人提供了指引。周朝統(tǒng)治者以禮治理社會(huì)，禮也就具有了“憲法”的功能和意義。

　　除此之外，周禮也成為人們?cè)u(píng) 判社會(huì)是否發(fā)展和進(jìn)步的依據(jù)。周禮在周朝的文學(xué)、藝術(shù)和教育領(lǐng)域中處于中心地位，周詩(shī)贊頌禮，周樂(lè)歌頌禮，周舞展現(xiàn)禮。詩(shī)、樂(lè)、舞自然成為周朝社會(huì)教育的主要內(nèi)容，它們共同加強(qiáng)和傳播了禮。因此，禮是中國(guó)古代文化的基本特征。孔子(前 551—前 479)花了畢生的精力來(lái)保護(hù) 和解釋周禮。對(duì)孔子而言，周禮最重要的功能是構(gòu) 建了一個(gè)不同階層的社會(huì)制度。因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為只要每個(gè)人按照周禮的要求行事，就會(huì)形成一個(gè)美好的社會(huì)。所以孔子說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉! 吾從周。”[1](P32)

　　不用說(shuō)，孔子所說(shuō)的豐富而有文采的制度就是周禮。但是，要知道的是，孔子所處的時(shí) 代，周禮面臨著很多困境：諸侯并不是十分尊重周禮的權(quán)威，并且以周禮為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序常常受到諸侯的挑戰(zhàn)。孔子曾描述過(guò)周禮被破壞的情形，按照周禮，只有周天子才被允許向天地祭拜，諸侯是不被允許的，但是孔子所居住的魯國(guó)國(guó)君就打破了這個(gè)規(guī)則。另外，周禮規(guī)定，只有周天子享用八排六十四人的樂(lè)舞禮儀，而諸侯只能享用六排的樂(lè)舞禮儀。后來(lái)魯國(guó)大夫用了六十四人的樂(lè)舞禮儀。

　　孔子對(duì)此非常憤怒：“是可忍也，孰不可忍也?”[1](P25) 這兩個(gè)例子反映了周時(shí)期的社會(huì)政治情況：周天子沒(méi)有實(shí)際權(quán)力，諸侯常常僭越行事。周禮制度形同虛設(shè)，整個(gè)社會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)，這種無(wú)序狀態(tài)體現(xiàn) 了名和實(shí)之間的沖突。也許掌握周禮崩塌和名、實(shí)話語(yǔ)之間的關(guān)系最簡(jiǎn)單的方式是理解周禮對(duì)社會(huì)不同角色的界定。

　　因此，周禮的崩塌可以理解為名的真實(shí)意思受到破壞，諸如服從、治理的意思已經(jīng)不是周禮所說(shuō)的意思�？傊�，周禮的崩塌使得名和實(shí)之間的聯(lián)系出現(xiàn) 了問(wèn)題。尤其是，周禮的崩塌加速了周王朝的滅亡，或者可以說(shuō)三種名與實(shí)之間的聯(lián)系出現(xiàn)了問(wèn) 題，即散名、刑名、爵名。散名這個(gè)術(shù)語(yǔ)意指具有同一特征的事物。

　　但常見的是，散名用來(lái)表示不屬于同一范疇的事物。孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“觚不觚，觚哉!觚哉!”[1](P81) 意思是事物的名和被命名的事物之間的沖突。觚名原指一種帶角的盛酒器皿，但是當(dāng)時(shí)孔子時(shí)期所采用盛酒器皿并沒(méi)有帶角。刑名這個(gè)術(shù)語(yǔ)意指人們必須遵守的法律條款�？墒�，當(dāng)時(shí)的刑名與刑實(shí)相脫節(jié)，原因是制定刑名者公然違背周禮�？鬃诱J(rèn)為，治理社會(huì)的理想方式是禮，而不是刑。

　　而當(dāng)時(shí)的法律制定者制定法律目標(biāo)是鼓勵(lì)普通人之間相互斗爭(zhēng)，因此，消弱了周禮的權(quán)威。爵名這個(gè)術(shù)語(yǔ)意指官員的等級(jí)和頭銜。等級(jí) 和頭銜通過(guò)一系列清晰的規(guī)制界定了官員的社會(huì) 地位，該社會(huì)地位是不允許人們質(zhì)疑的。擁有等級(jí) 和頭銜的人也同樣被要求履行一定職責(zé)。當(dāng)擁有等級(jí)和頭銜的官員僭越，并且不履行應(yīng)當(dāng)履行的職責(zé)，爵名就受到了損壞。例如，周朝時(shí)期大夫推翻王的統(tǒng)治時(shí)有發(fā)生。在孔子看來(lái)，軍事進(jìn)攻只能由周天子決定，而不是諸侯自主決定。如果諸侯自行進(jìn)行軍事進(jìn)攻，就明顯超越了周禮為諸侯所設(shè)定的職責(zé)范圍。在孔子看來(lái)，周禮的崩塌擴(kuò)大了名和實(shí) 之間的沖突。

　　因?yàn)橹芏Y，作為系統(tǒng)的社會(huì)規(guī)則和制度確定了家庭、社會(huì)中的每個(gè)成員的地位和職責(zé)，而這些地位和職責(zé)由各種各樣的名所界定，最終這些名作為規(guī)范發(fā)揮作用。故，遵循周禮就是遵循名，并且遵循名就是按照名的規(guī)定行事。一旦每個(gè) 人按照名的規(guī)定行事，名和實(shí)就會(huì)達(dá)至一致的狀態(tài)，并且禮就會(huì)得到正確運(yùn)用，進(jìn)而社會(huì)變得井然有序。從這個(gè)意義上說(shuō)，錯(cuò)誤的名不僅僅是一個(gè)語(yǔ) 義的問(wèn)題，還是一個(gè)語(yǔ)用的問(wèn)題。換言之，這不是語(yǔ)言的問(wèn)題，而是社會(huì)政治的問(wèn)題。當(dāng)然，在我國(guó) 古代的語(yǔ)言和思想中，語(yǔ)言和社會(huì)政治領(lǐng)域從來(lái)沒(méi) 有分開過(guò)。孔子所處的時(shí)代，周禮不僅是判斷對(duì)與錯(cuò)的標(biāo) 準(zhǔn)，而且也是解決社會(huì)沖突的依據(jù)。

　　雖然法律(主要是刑法)被廣泛制定和付諸實(shí)施，但有趣的是，法律適用是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，由社會(huì)政治事件來(lái)決定。換言之，解決名的問(wèn)題依靠的是社會(huì)政治手段，解決法律問(wèn)題依靠的是語(yǔ)言。

　　四、結(jié)論

　　隨著周王朝的沒(méi)落，越來(lái)越多的社會(huì)行為開始破壞周禮，一些諸侯國(guó)開始鼓勵(lì)學(xué)者研究刑名(法律條款)，以此來(lái)調(diào)整政府與人民之間的關(guān)系。面對(duì)這樣的社會(huì)改變，法家開始倡導(dǎo)用法律來(lái)代替周禮治理國(guó)家。特別是后來(lái)的秦國(guó)，不僅大量制定法律，還鼓勵(lì)秦民運(yùn)用法律來(lái)維護(hù)自己的利益。不過(guò)，法家所倡導(dǎo)的“刑名”完全是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù) 的，也就是說(shuō)，統(tǒng)治者通過(guò)刑名想懲罰誰(shuí)就懲罰誰(shuí)。

　　一言以蔽之，先秦時(shí)期，遵循以法治國(guó)的統(tǒng)治者不僅有浩如煙海的法令，也有層出不窮的逃避法令的手段。從更深層次來(lái)說(shuō)，法家注意到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期名和實(shí)之間的關(guān)系出現(xiàn)了問(wèn)題，即名和實(shí)之間總是存在間隙，這個(gè)間隙使得名和實(shí)都存在不同的解釋。所以，商鞅通過(guò)變法使得名和實(shí)的間隙縮小，最終建立強(qiáng)大的秦王朝。但是，秦王朝最終最終濫用刑罰，使得刑名和刑實(shí)的間隙又逐漸變大，導(dǎo)致的社會(huì)效果就是違法的事情變成了合法的事情，合法的事情變成了違法的事情。

　　司法方向評(píng)職知識(shí)：法律法學(xué)類的c刊有哪些

　　法律最基本的對(duì)與錯(cuò)的功能已經(jīng)失效了，這也許可以說(shuō)明秦王朝為什么會(huì)快速衰落。故而，以法治理國(guó)家的秦王朝，一旦法律失去了權(quán)威，統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)控制就開始動(dòng)搖了�？梢�，名和實(shí)話語(yǔ)不僅是語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象，也是哲學(xué)研究對(duì)象。雖然前秦我國(guó)古代思想家們已經(jīng)意識(shí)到名和實(shí)的關(guān)系，但是沒(méi)有從根本上去關(guān) 注名和實(shí)的關(guān)系, 反而，激發(fā)了后代學(xué)者不斷去研究名的本質(zhì)，以及名和實(shí)的關(guān)系。

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　　作者：郭軼卿