本文摘要：內(nèi)容摘要：作為美國漢學(xué)研究的著名學(xué)者，狄百瑞對新儒家思想價值的研究具有重要意義，抨擊了固步自封、自以為是的西方漢學(xué)研究環(huán)境，指出了中國傳統(tǒng)思想中的自由成分。 狄百瑞一生學(xué)術(shù)嚴謹，著作等身，本文以《中國的自由傳統(tǒng)》和《東亞文明五個階段的對話》為主要研究
內(nèi)容摘要：作為美國漢學(xué)研究的著名學(xué)者，狄百瑞對新儒家思想價值的研究具有重要意義，抨擊了固步自封、自以為是的西方漢學(xué)研究環(huán)境，指出了中國傳統(tǒng)思想中的自由成分。 狄百瑞一生學(xué)術(shù)嚴謹，著作等身，本文以《中國的自由傳統(tǒng)》和《東亞文明——五個階段的對話》為主要研究對象，梳理并從四個方面——學(xué)以為己、克己復(fù)禮、修己治人、平民教育——闡釋了狄百瑞對朱熹教育思想“為己之學(xué)”的西方解讀。 這四個方面與西方人文思想上的自由教育相似相通，構(gòu)建出一幅層次豐富的中國古代自由教育的圖景。 本文通過梳理闡釋狄百瑞的自由教育觀，試圖消解外界對儒家的誤解，展開中西文化的交流對話。
關(guān)鍵詞：為己之學(xué) 狄百瑞 自由教育
狄百瑞(William Theodore de Bary),美國著名漢學(xué)家,美國哥倫比亞大學(xué)東亞語言與文化系教授,獲得第二屆唐獎“漢學(xué)獎”。 先生一生出版著書三十多部,研究涵蓋了中國、韓國和日本。 他的研究突破了前人認為儒學(xué)保守、落后的刻板印象,試圖探索儒家思想與西方文化傳統(tǒng)的互通之處，為中西文化的交流對話作出重要貢獻。
文化月刊投稿看中西文化的交流與沖突
一.狄百瑞對中國自由傳統(tǒng)的研究
早年出版的《中國的自由傳統(tǒng)》是由狄百瑞1982年在香港中文大學(xué)新亞書院的講座內(nèi)容翻譯整理而成,論述了中國傳統(tǒng)儒家思想中的自由傾向。 在之后的著作中,狄繼續(xù)補充了儒家思想中自由成分,并引導(dǎo)學(xué)界重新審視儒家思想的歷史意義與現(xiàn)代價值。 中國傳統(tǒng)思想與“自由”這一西方概念的結(jié)合無疑會招來種種質(zhì)疑之聲,那么,狄百瑞是如何為中國自由傳統(tǒng)作辯護的,他理解的自由是什么?
首先,狄百瑞認為，穆勒(John Stuart Mill)、馬克斯·韋伯(Max Weber)等學(xué)者立足于西方文化背景,對自由主義采取狹隘而單一的定義,從而得出自由主義與中國傳統(tǒng)文化思想格格不入的結(jié)論。 事實上，在狄百瑞剛接觸儒家思想的20世紀(jì)三四十年代,美國漢學(xué)界深受穆勒、馬克斯·韋伯、湯因比等思想的影響。 在穆勒著作《論自由》中,他認為公民自由中最重要的是思想和討論的自由,即出版自由、宗教信仰自由、文化自由、發(fā)表自己意見的自由等。 [1]穆勒對西方自由主義思想貢獻卓著,但正如狄百瑞所言,穆勒強調(diào)的自由是狹隘的、傲慢的。 因為他沒有把思想自由、文化自由的觀念放到西方以外的世界,并且建議把西方文明傳播到世界，以幫助社會發(fā)展與進步。 馬克斯·韋伯的著作《儒教與道教》在出版后數(shù)十年仍被奉為圭臬。 韋伯在書中不遺余力地批判了儒家思想缺乏法律邏輯、自然科學(xué)思維,儒家教育限于“專門化”的人文主義,結(jié)論為儒家思想的落后是阻礙中國資本主義發(fā)展的重要原因之一。 [2]
狄百瑞并未受主流思想影響。 在哥倫比亞大學(xué)讀博期間,以《明夷待訪錄》為主題研究明代黃宗羲的政治思想。 研究期間,他發(fā)現(xiàn)許多西方學(xué)者在漢學(xué)研究中直接采用西方理論得出結(jié)論,對儒家文獻進行剪裁取證,從未深入中國歷史、文化去探究真正的儒家思想,更少有學(xué)者參考亞洲人對儒家思想的研究。 狄百瑞奉黃宗羲為精神導(dǎo)師,其研究方法也師從黃宗羲,即從中國傳統(tǒng)的內(nèi)部挖掘儒學(xué)的原始意義及其發(fā)展變化中的更新與困境。 先生在陳榮捷等學(xué)人的幫助下,研習(xí)中文、讀原典,從中國漢字的角度拆分解釋了“自由”二字。 “自”是指代的“自我”,可以與漢語中“己”、“身”或“私”等字替換,因此“自”可被譯作self。 古漢語中,“自”也有“由、從,或出自”的涵義,意義近似于英文中的“auto”,帶有自我衍生或自我發(fā)動的意義,與“由”字相結(jié)合,涵義增強。 [3]狄百瑞認為,在十九世紀(jì)中國學(xué)者翻譯西方“自由主義”這個詞時并沒有因為對這個詞的含義感到陌生而用音譯,而是參考、融合儒家思想中“自”的概念,這樣的傾向說明儒學(xué)中含有與西方自由主義共同的思想。 習(xí)中文、讀原典、架東西方文化溝通之橋,先生對儒學(xué)的研究本身就是對文化自由的最好詮釋。
對于自由主義的詮釋,狄百瑞先生較為推崇已故的哥倫比亞大學(xué)同事弗蘭克爾(Charles Frankel)的自由主義六層意義，包括與地域觀念和宗教狂熱相對立的文化自由主義、政治自由主義、經(jīng)濟自由主義、哲學(xué)自由主義、道德上自由主義、自由的教育。 [3]弗蘭克爾教授對自由主義從多層面詮釋是十分有意義的。 武漢大學(xué)哲學(xué)院院長吳根友認為,自由主義的這六個層面劃分,縮短了西方近現(xiàn)代的自由主義與傳統(tǒng)價值的距離。 政治上，自由主義強調(diào)合法的權(quán)力更迭,反對暴力革命; 文化與教育上，自由主義與古典的人文教育思想密切相關(guān);哲學(xué)上，自由主義相信理性的力量。 這正是社會發(fā)展連續(xù)性的文化基礎(chǔ),也都是西方文藝復(fù)興以來自由主義與個人主義一直在強調(diào)的主題。 [4]狄百瑞先生也正是秉持著這樣開放的自由主義思想,試圖探討中國的自由傳統(tǒng)。
狄百瑞也贊成默里(Gilbert Murray)在著作《自由性與文明》中的說法。 他認為西方保守主義與自由主義并不沖突而是互補的,因為保守主義的目的是拯救社會秩序,自由主義的目的也是要通過改變有效地拯救社會秩序[3]。 從儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子那里得到印證。 孔子畢生“述而不作”,卻整理了夏商周三代的重要文獻,尤其是被稱作“六藝”的《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記》、《周易》、《春秋》,為保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化經(jīng)典做出了重要貢獻。 就這點而言,孔子可以被看作保守主義者。 另一方面,孔子也是自由主義者,因為他利用文化經(jīng)典作為批判當(dāng)時制度的基礎(chǔ),敢于與不公正的政府對抗。 [3]孔子之后,儒家學(xué)者大都承繼了孔子的思想,既保留傳統(tǒng)精華又批判當(dāng)世、尋求改革更新。 由此可見,儒家傳統(tǒng)中有自由傾向。
總體而言,狄百瑞所討論的自由傳統(tǒng)與西方自由主義并不等同,所討論的“自由”不是政治上講的尊重個體的權(quán)利,規(guī)定人與人、人與社會團體、人與國家的種種權(quán)利義務(wù),而是人文主義思想上的自由,是比較重德性意義的自由。 狄百瑞對中國自由傳統(tǒng)的研究是挑戰(zhàn)與機遇并存的。 他不怕質(zhì)疑,著力凸顯儒家思想中自由的一方面;同時,他追隨孔子及其后人黃宗羲的道路,在傳統(tǒng)精華中尋找滿足當(dāng)代需要的文化方向。
二.為己之學(xué)里的自由教育觀
在《中國的自由傳統(tǒng)》中,狄百瑞認為中國的儒家,特別是宋明新儒家思想,是中國自由傳統(tǒng)的代表。 而宋明新儒學(xué)中,狄認為應(yīng)當(dāng)首推大儒朱熹,并將朱熹教育宗旨歸納為“為己之學(xué)”。 他提出為己之學(xué)與西方的自由教育(意譯也作博雅教育)有許多相似的地方。 白詩朗認為狄百瑞提出的中國自由傳統(tǒng)是以闡釋朱熹思想為支柱。 他在著作中闡述了朱熹的哲學(xué)是一種偉大的自由學(xué)說，廣博洞識、開放嚴謹,是對中國自由傳統(tǒng)作比較性研究的典范。 [5]本節(jié)將會從四個方面討論為己之學(xué)里的自由教育觀。
(一)學(xué)以為己
上一節(jié)論述了狄百瑞先生所討論的中國自由傳統(tǒng)中的“自由”是人文主義思想上的自由,是注重個人發(fā)展的自由。 為己之學(xué)最早出自于《論語·憲問》“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”。 最基本的意義在于“學(xué)以為己”,強調(diào)教育是一種提升個人道德修養(yǎng)而非功利之事。
其一,“學(xué)以為己”抨擊了為學(xué)的功利主義,強調(diào)為學(xué)期點在于“為己”。 為己之學(xué)思想是從朱熹幼年起開始積淀的,其父朱松對二程之學(xué)推崇備至,從小教導(dǎo)朱熹將“學(xué)以為己”作為目標(biāo)。 幼年時期的導(dǎo)師李侗(1093-1163)亦是為己之學(xué)典范。 十八歲考取功名之后,他前往縣學(xué)惋惜道:“今之世,父所以詔其子,兄所以勉其弟,師所以教其弟子,弟子之所以學(xué),舍科舉之業(yè),則無為也”,抨擊了當(dāng)時教育的功利性。 朱熹勉勵學(xué)子應(yīng)該“學(xué)以為己”,即教育是為提高自身修養(yǎng),而不是為了應(yīng)付考試、考取功名。 在《四書章句集注·論語集注》中,朱熹引用程子對《論語·憲問》的注釋:“為己,欲得之于己也;為人,欲見之于人也”。 “”古之學(xué)者為己,其終至于成物;今之學(xué)者為人,其終至于喪己。 [6]朱熹評論道,古往今來許多學(xué)者談?wù)搶W(xué)習(xí)目的與得失皆不如程子的評論“切而要”,每日遵循著“”學(xué)以為己而非為人的要義便不會迷失。 正如杜維明先生指出的,“為己之學(xué):就是說學(xué)習(xí)本身就是目的,而不是達到目的的手段。 ”[7]朱熹在《論語精義》中也引述宋人的說法,即“為己”既是自愛之舉,也是修己的開端。 [3]
其二,“學(xué)以為己”提高自身道德修養(yǎng),追求自我完善。 “學(xué)以為己”的“學(xué)”首先是道德意義上的“學(xué)”,其次才是“博學(xué)”的學(xué)。 《近思錄》卷之六家道開篇為:伊川先生曰:“弟子之職,力有余,則學(xué)文。 不修其職而學(xué),非為己之學(xué)也。 ”[8]“弟子之職”,狹義上指孝悌,廣泛意義上指道德涵養(yǎng)。 “學(xué)文”指《詩》、《書》六藝之文。 《中國的自由傳統(tǒng)》譯者李弘祺先生在著作中寫道:為己之學(xué)的重要特點為讀書——為了培養(yǎng)個人道德。 [9]
因此,修身最先修的是道德涵養(yǎng),而后才是廣泛學(xué)習(xí),并且學(xué)習(xí)也是進一步提高道德修養(yǎng)的過程。 關(guān)于如何學(xué)習(xí)以提高自身修養(yǎng),朱熹有一系列地論述。 最令人熟知的是《大學(xué)》中的:
古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。 [6]
格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,此八者,大學(xué)之八條目也。 這里只討論修身以上之事。 “格物”釋為“窮至事物之理,欲其極處無不到也”,即探求事物的規(guī)律。 “致知”釋為“推極吾之知識,欲其所知無不盡也”,即達到知識的極限。 “誠意”“正心”釋為心地端正誠懇。 經(jīng)過此四者才達到修身,即克服了事物或別人乃至自己以外的任何感覺,達到一種既完整又綜合(貫通)的洞見。 [13]這種洞見與《哈佛大學(xué)通識教育紅皮書》中談?wù)摻逃囵B(yǎng)目標(biāo)有相同之處。 書中指出教育首先應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生的心智、品質(zhì)。 繼而認為教育不是知識的灌輸,而主要是培養(yǎng)學(xué)生成為會思考、會交流、能作恰當(dāng)判斷、能作價值辨別的人。 [3]《中庸》里更為相似的說法是“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”。
(二)克己復(fù)禮
在為己之學(xué)的道路上必須做到“克己復(fù)禮”,簡而言之是通過自我考驗和訓(xùn)練,釋放個人能力,達到自我了解。 這一點與古典自由主義的涵義近似。 “為己”與“克己”是相對立的兩個詞,兩個“己”的意義完全不同。 前者“己”是正面的,是為學(xué)的目的;后者是負面的,指的私欲。 “克己復(fù)禮”最早出自《論語顏淵》:
顏淵問仁。 子曰:“克己復(fù)禮為仁。 一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉! 為仁由己,而由人乎哉? ”顏淵曰:“請問其目”。 子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”。
陳榮捷先生在《近思錄》中將“克己”譯為self-discipline;而狄百瑞認為更為恰當(dāng)?shù)姆g為subduing oneself，與原意克服、克制自己更為接近,“復(fù)禮”則譯為return to decorum or propriety(回復(fù)到禮節(jié)或規(guī)矩)。 [3]朱熹在《四書集注》中解釋“克,勝也;己,謂身之私欲也;復(fù),反也;禮者,天理之節(jié)文也”。 [6]意為戰(zhàn)勝自身的私欲恢復(fù)自然法則所規(guī)定的禮儀。 這里的私欲是相對于公眾、社會的利益而言。 后半句,在《近思錄》的茅星來(清)集注中朱子評論道:“由中應(yīng)外,是推本。 視、聽、言、動四者,皆由中而出”。 所有外在的行動都是從內(nèi)心而來,修身在于克己,克制內(nèi)心的不良欲望。 朱熹以為克制自我不是依靠外在的約束,而是靠內(nèi)心的制約,重點在于要將內(nèi)心的善發(fā)揚出來。
隨后,狄百瑞也表示不能否認“復(fù)禮”含有的宗教意味。 “禮”在儒家的原始意義是宗教祭祀禮樂。 但狄引用Robert M.Hutchins在《為自由而教育》中內(nèi)容,認為西方自由教育與新儒家這種“宗教性”并不對立。 另有一種說法批判孔子“復(fù)禮”是想要重建前朝禮制“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也”。 其實不然,孔子所處的時代禮崩樂壞,孔子希望在前朝的禮制基礎(chǔ)上建立社會秩序,繼承發(fā)展。 幾乎所有對“克己復(fù)禮”的批判都拋開了“仁”,而所有對“仁”的解釋最終離不開修身,離不開為己之學(xué)。
熊十力曾表示“為仁由己”是自由的。 為仁由己通過自律表現(xiàn)了人的德行,把人從現(xiàn)實的感性欲望中脫離出來,可以說是自由的。 唐君毅在討論自由時,將自由分為八個層次,第七個層次為胸襟度量的自由——妨礙此自由的有私欲、雜念、意氣、生理惰性、機械性、憂愁、恐怖,還包括對某種價值理想的執(zhí)著(容不下其他不同的價值觀)。 [15]狄百瑞指出,“克己復(fù)禮”與古典自由主義中的注重自我考驗與訓(xùn)練的思想不謀而合。 Mark van Doren在《自由教育》中認為通過發(fā)展和訓(xùn)練,解放了自己能力,從而達到自己了解自己的目標(biāo)。 這樣的教育是“自由的”。 [3]自由教育正是要通過自制、自律把這些私欲、雜念去掉,塑造一個更強大的自我。
(三)修己治人
“修己治人”可以理解為“修身治國”,即通過自我考驗與訓(xùn)練,達到自我了解之后,更好的服務(wù)社會。
四書之中,《小學(xué)》主要講教育理論、倫常禮儀、敬身等,是進入《大學(xué)》學(xué)習(xí)“修己治人”的基礎(chǔ)。 《大學(xué)》首句被概括為“三綱領(lǐng)”,即“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”。 第一項,“明明德”是不為人欲所蔽,展現(xiàn)出每個人的道德修養(yǎng)。 第二項,“親民”的“親,當(dāng)作新”,“新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當(dāng)推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。 ”[6]意為在道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上,人若想實現(xiàn)價值的提升,必須推己及人。 社會可以通過個人和集體的自我紀(jì)律加以治理,而且集體的自我改造乃是社會更新的手段。 [13]所以,儒家修己之最終目的是為天下人的道德提升與社會文明提供動力與支持,所謂修己治人。 第三項,“止于至善”可理解為,通過教育充分發(fā)揮個人能力,達到自我實現(xiàn)的境界。
朱熹仕途多舛,遭貶斥之后到玉山書院講學(xué)時,他講道：格物、致知、誠意、正心、修身,而推之以至于齊家、治國,可以平治天下,方是正當(dāng)學(xué)問。 [3]此“八條目”也是修學(xué)過程的范例，可以被理解為不斷開闊的學(xué)習(xí)視野,從自身修養(yǎng)開始,進展到家庭、國家及世界。 《論語·憲問》中提到“修己以安人”、“修己以安百姓也”是這個意思。 18世紀(jì)日本儒學(xué)家杉田玄白(1733-1817)將西方修學(xué)看作新儒家修學(xué)過程的自然延伸。 同樣,19世紀(jì)日本的佐久間象山(1811-1864)也相信儒家修學(xué)和西方修學(xué)是一致的,后者是儒家自身修養(yǎng)延伸到和外界進一步交流的結(jié)果。 [11]
默里在《自由性與文明》中說:“自由思想的目的是讓人更接近自由人——免于自私、免于激情、免于偏見,使社會秩序得到有效改善。 ”[3]說明個人自由與文明之間關(guān)系。 自由教育是培養(yǎng)完整的人(the whole man),即智力正常、道德高尚的“好”人與為社會服務(wù)的“好”公民,缺一不可。 社會不是獨立個體的集合,如若每一個人固守家園,互不打擾,社會就是消極意義上的共同體。 當(dāng)社會過于重視集體而排斥自由時,容易陷入極權(quán)主義;而當(dāng)社會僅強調(diào)自由時,則會陷入混亂。 社會是自由人組成的共同體,個人有自由選擇的權(quán)利,也要在社會擔(dān)負起職責(zé)。 [10]
(四)平民教育
上一節(jié)講了修己治人,朱熹就是將社會改革與更新訴之于平民教育,激發(fā)人人心中最美好的部分。 因此,朱熹指出教育的對象不單是士大夫,也應(yīng)該是平民。 在《大學(xué)》章句序中,朱熹一再強調(diào)平民教育的概念,提出了自己的教育哲學(xué)觀點,人性善,但天性會受到后天環(huán)境影響,勸諫統(tǒng)治者讓人人保有純良的天性。 [12]
朱熹試圖將教育普及到村莊,無論王公貴族還是平民小孩從八歲到十五歲接受小學(xué)基本的教育,而后,選拔優(yōu)異者進入大學(xué)學(xué)習(xí)治國之道。 這與現(xiàn)在的教育模式十分類似。 在義務(wù)教育普及的今天看來,提倡平民教育算不得什么自由的、進步的,但在朱熹所在的時期實在難能可貴。 朱熹一生專注于編纂各個層次的教育用書,最重要的著作是《四書》集注和《近思錄》。 狄百瑞指出,朱熹在寫評述時力圖達到最大限度的明白、準(zhǔn)確和表述簡潔,像是要訴諸盡可能廣泛的讀者,而不只是學(xué)術(shù)精英。 [13]
其二,朱子還興建、修復(fù)學(xué)校,各地講學(xué)。 所到之處,必“興學(xué)校,明教化”,由他所創(chuàng)建、修復(fù)和講學(xué)的書院多達六十余所,著名的白鹿洞書院、岳麓書院在他的努力下復(fù)興,武夷精舍、寒泉精舍、晦庵草堂、滄州精舍成為中國儒學(xué)發(fā)展史上最為人樂道的講習(xí)之所。
除著書立說、修建學(xué)堂,狄百瑞指出朱熹推動平民教育的的重要手段是鄉(xiāng)約。 鄉(xiāng)約一開始是程頤追隨者呂大鈞擬定,朱熹改定后在地方廣泛推行。 他希望借助地方上“修己治人”的精英,創(chuàng)建穩(wěn)定、有自我約束能力的地方社群。 社群內(nèi)鼓勵人們自修、互敬、互助。 [14]不可否認,鄉(xiāng)約帶有二十世紀(jì)早期西方自由主義的精英取向,但也實實在在提供了更加平等自由的道德教育環(huán)境。
后世,許多學(xué)者受朱熹影響,承繼了平衡統(tǒng)治階層教育與平民教育的思路。 其中,元朝許衡為了促進農(nóng)業(yè)和普及教育的發(fā)展,向忽必烈提出了當(dāng)前的“時務(wù)五事”,倡議定官制、立法規(guī)、行德政、重農(nóng)桑、治民產(chǎn)、興學(xué)校。 關(guān)于教育,許衡提到“自都邑而至州縣,皆設(shè)學(xué)校,使皇子以下至于庶人之子弟,皆入于學(xué),以明父子君臣之大倫。 ”
朱熹一生,無論是在為官一任、著書立作還是學(xué)堂講學(xué)都將為己之學(xué)的教育宗旨一以貫之,令人敬重。
三.狄百瑞的自由教育觀
狄百瑞從中國傳統(tǒng)文化的角度看待自由教育,可以得出以下三點:第一,中國的自由傳統(tǒng)自古就有,“自由”一詞不是西方的專屬物。 狄百瑞討論的中國自由傳統(tǒng),雖然并不是完整意義上的的西方自由主義,但不能否認其人文主義思想上的自由。 第二,狄百瑞將朱熹的教育思想概括為為己之學(xué),并且主要從四個層次——學(xué)以為己、克己復(fù)禮、修己治人、平等教育——論證了為己之學(xué)的教育思想是自由的。 這四個層次有一定的遞進關(guān)系,展示了為己之學(xué)的過程。 其中,學(xué)以為己強調(diào)個人的心智培養(yǎng),是自由教育的基礎(chǔ);克己復(fù)禮指自制、自律,是自由教育的方法;修己治人指推己及人、服務(wù)社會、自我實現(xiàn),是自由教育的最高目標(biāo);平等教育則是朱熹實現(xiàn)修己治人的途徑。 第三,五四、文革之后,中國人對儒家思想有過誤解。 當(dāng)代的中國,經(jīng)濟騰飛,唯獨缺少了一些文化自信。 本文通過西方學(xué)者的視角,展開了一場中西文化的對話,揭開中國傳統(tǒng)儒家思想中蘊含的智慧。
參考文獻
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(作者：何 弦;作者單位：重慶第二師范學(xué)院)
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