本文摘要：[摘要]對宗教幸福的猛烈批判是費爾巴哈人本幸福論的重要使命，同時費爾巴哈也深刻批判了古典德性幸福，并在此基礎上推動了現(xiàn)代德性幸福的進程。費爾巴哈的人本學和幸福論在表面上很容易造成快樂主義、自然主義、利己主義的粗鄙印象，然而其理論上幸福道德人
[摘要]對宗教幸福的猛烈批判是費爾巴哈人本幸福論的重要使命，同時費爾巴哈也深刻批判了古典德性幸福，并在此基礎上推動了現(xiàn)代德性幸福的進程。費爾巴哈的人本學和幸福論在表面上很容易造成快樂主義、自然主義、利己主義的粗鄙印象，然而其理論上“幸福——道德”“人——上帝”的內(nèi)在邏輯表明，人本幸福論中德性幸福、理性主義、人本宗教的旨趣并不遜色。費爾巴哈幸福論的意義不僅僅在于把人的幸福從虛幻的天堂重新拉回現(xiàn)實的世界，同時也在一定程度上促進了古典德性幸福的復興，并對現(xiàn)代德性幸福的世俗性、正義性和超越性具有深刻的啟示價值。
[關鍵詞]德性幸福,費爾巴哈,人本幸福,世俗性,正義性,超越性
世界文明的“軸心時代”以來，對于幸福范疇做出自覺反思和深入論述的西方哲人群星璀璨，然而哲學史上直接以“幸福論”為題名的專門著作卻不多。僅此而言，費爾巴哈的《幸福論》自當引起幸福倫理學的特殊關注。進一步而言，費爾巴哈的人本主義幸福論既在宏觀層面論及道德與幸福的關系問題，又在具體的層面考察了幸福與利己主義、幸福與義務、幸福與良心的關系，探討了包括宗教幸福、德性幸福、儒家思想和康德倫理在內(nèi)的諸多問題。因此，在現(xiàn)代幸福觀建構(gòu)的視閾中，深入考察費爾巴哈的人本幸福是一項頗有意義的研究工作。
一、何謂人本幸福
“人”是費爾巴哈倫理學的基本范疇，費爾巴哈把自己的哲學稱為人本學。當人本學與宗教神學相遭遇，費爾巴哈指出神學的秘密在于人本學、上帝的本質(zhì)就是人的本質(zhì);當人本學應用于闡述社會倫理思想，人本幸福論應運而生。幸�？偸侨说男腋＃Q之為人本幸福似乎有些同義反復之嫌。然而，“誰之幸福”“何種幸福”并非可以忽略的問題，天上的、天使的幸福正是費爾巴哈的人本學所要批判的對象，因此在概念上厘清何謂人本幸福具有基礎性的意義。
目前學界對費爾巴哈人本幸福的概括往往直接采用《幸福論》中的原句，比如“生命本身就是幸福”“生活的東西都屬于幸福”“健康是一切幸福的前提條件”“道德的原則是幸福”……這樣的概括當然是忠實于原著的思想，但顯然也未能對人本幸福進行深入分析與挖掘。在內(nèi)在和深刻的層面上，費爾巴哈的人本幸福首先是人的幸福，而這里的“人”又是以自然為基礎的人，因而可以稱之為生命幸福.
其次，人本幸福是針對宗教神學的幸福而言的，并非虛幻的、病態(tài)的幸福，因而是現(xiàn)實人間的生活幸福;最后，人本幸福是關涉義務與良心的幸福，并非自私的、物欲的幸福，因而是貫穿著愛、倫理與意志力的德性幸福。生命幸福的層面上，人本幸福立足于人的動物性和自然性。“從有生命、有感覺、有愿望的生物觀點看來，只有幸福的存在才是存在，只有這種存在才是被渴望的和可愛的存在。”[1]535為充分論證生命幸福的命題，費爾巴哈列舉了幼蟲的艱苦流浪只為尋覓適宜的植物，列舉了浣熊需要足夠的水維持特有的潔癖，列舉了蝴蝶在性交時或性交后即死亡，等等。
生命幸福是一種自然主義的幸福，正因為費爾巴哈的生物學論證，其人本幸福容易造成粗鄙和低俗的感覺，并常常被視為趨利避害、趨樂避苦的老調(diào)重彈;但同時，生命幸福無疑也是反對禁欲主義的有力武器。生活幸福的層面上，人本幸福充滿著理性主義的批判精神，猛烈地沖擊著宗教神學虛幻的幸福觀念，闡明幸福不在天堂或彼岸，而應當返回地上和人間。費爾巴哈稱頌古希臘人所追求的世間的、實在的幸福：“即使當他們憑著哲學而將他們的神靈精致化與精神化了的時候，他們的愿望也仍然留在實際的基地上，留在人性的基地上。”[2]
73生活幸福就是用現(xiàn)實世界中的材料，建設幸福生活的內(nèi)容，包括精美的食物、優(yōu)美的音樂、思想的魅力等塵世的幸福滿足。德性幸福的層面上，人本幸福主張追求幸福的道德，贊同“沒有德行就沒有幸福”，同時又堅定地提出“沒有幸福就沒有德行”。人本幸福“會帶著微笑承認義務的囚衣是根據(jù)我自己追求幸福的命令，穿在我身上的”[1]561，實現(xiàn)幸福的條件也正是維持德行的條件。
德性幸福的層面上，費爾巴哈的人本幸福不僅批判舊的神學，而且也為新的哲學留下地盤。幸福的存在者，是具有思維力、意志力和心力的主體，費爾巴哈將此視為真正的和崇高的存在。這就使得人本幸福在剝離宗教虛幻性之后繼續(xù)展現(xiàn)著一種德性幸福的超越性和崇高感。費爾巴哈的人本幸福是生命幸福、生活幸福與德性幸福的統(tǒng)一，凸顯了幸福的自然性、現(xiàn)實性和超越性，在一定意義上也可以說是動物性、人性與神性的統(tǒng)一。
幸福概念的如此界定，為人本幸福進行有力的批判打下堅實的理論基礎。在生命幸福、生活幸福的層面上，人本幸福對于宗教幸福、禁欲主義展開深刻的批判，這是眾所周知的一方面;另一方面，人本幸福在德性幸福的層面對古希臘德性幸福觀加以繼承、對康德義務論倫理學展開批判，對古典幸福的揚棄也是人本幸福觀的重要使命。費爾巴哈一針見血地指出，宗教學說充斥著詛咒、祈福、墮落、福樂的內(nèi)容，這些學說并不是訴諸于理性，而是訴諸恐懼與希望的感情。
基督徒摒棄自然物欲的滿足，認為幸福是上帝的賜予，其愿望是那無限美好的天堂，而只有信仰上帝才能擺脫人間的黑暗生活，費爾巴哈對此予以辛辣的諷刺。費爾巴哈還認為佛教追求幸福的思想不是健康的、自然的，而是那充滿了恐怖的、病態(tài)的幻想與涅槃。比之于對宗教幸福的猛烈攻擊，費爾巴哈對古希臘的德性幸福充滿敬意。
古希臘的倫理學充滿著人性的光輝、進取的道德熱情，對人通過自身的努力獲取幸福擁有充分的樂觀，這在無形中為費爾巴哈的人本幸福提供了豐沛的思想資源。“至善”的理想追求、精神幸福的強調(diào)、合乎德性的現(xiàn)實活動、思辨是最大的幸福，這些思想也構(gòu)成了費爾巴哈幸福論的重要內(nèi)容。“道德上的完善或完美，總是以存在本身的完善為題中之義，后者同時又構(gòu)成了幸福的內(nèi)容。”[3]273而對于康德的義務論倫理學，費爾巴哈的人本幸福則較多地持批判的態(tài)度：“康德不注意幸福，而向人提出自為的義務作為目的;這或許有合理的教育的和道德的目的，但這并不表現(xiàn)任何形而上學的觀點，即不表現(xiàn)人的相應的本質(zhì)。”[1]
592不難理解，費爾巴哈的人本幸福更加重視物質(zhì)、健康、生命等現(xiàn)實生活的價值，更多地把目光投向平民大眾而非少數(shù)知識精英或者道德精英，實際上已經(jīng)為現(xiàn)代德性幸福的世俗化和大眾化做了富有啟蒙意義的論證。費爾巴哈所要完成的，正是使德性幸福由純粹、抽象而變得更加現(xiàn)實可及。
二、德性幸福的世俗性向度
費爾巴哈的人本幸福在猛烈抨擊宗教幸福觀的過程中，以其鮮明豐富的啟蒙思想，在實質(zhì)上也推動了德性幸福的現(xiàn)代化進程，而世俗化則在這一進程中具有特別重要的地位和意義。無論是在生命幸福、生活幸福的意義上，還是在德性幸福的意義上，費爾巴哈的人本幸福一方面把人的幸福從虛幻的天堂拉回到現(xiàn)實的人世間，另一方面又使人的幸福顯得更加真實和親切。
古典式的德性幸福，無論是先秦儒家的“孔顏之樂”還是古希臘哲人的“思辨幸福”，總是充滿著一種高貴的人性光輝與迷人的思想魅力。毫無疑問，這樣的德性幸福是一種榜樣和典范，從而成為道德精英或者知識精英孜孜以求的方向。然而對于多數(shù)普通大眾而言，古典德性幸福往往顯得“高高在上”或者“可望而不可及”，圣賢哲人的幸福狀態(tài)恐怕是世俗百姓所難以企及的理想。盡管人們能夠普遍認識到幸福與快樂的實質(zhì)性差異，許多人甚至清楚地認識到幸福本身包含著德性的要求：“幸福是以德性為先決條件的，而且德性還是幸福的保障、工具和內(nèi)容，”[4]269但要求一般民眾在日常生活中盡可能降低感性欲望需求，并追求更加純粹的精神需求——比如孔顏的境界、思辨的樂趣，恐怕也是不切實際的空想。
科技的進步、生產(chǎn)的發(fā)展推動著人類社會生活的不斷豐富，資本、商品、信息、市場共同打造的高樓大廈、餐廳酒吧、香車時裝、休閑娛樂形成了消費主義的超強漩渦。這樣的時代背景下，傳統(tǒng)德性幸福如何完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型成為關乎自身前途和命運的課題。道德與幸福的關系問題是倫理學的重要理論問題，也是倫理實踐中的重要現(xiàn)實課題。倫理思想的歷史長河中，主流的思想家總是趨向于高尚的德性論或者幸福主義。從蘇格拉底“正確的生活”到柏拉圖的“理想國”，再到亞里士多德的“至善”與“幸福”;從原始儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”到現(xiàn)代新儒家的“道德境界”“天地境界”，德性幸�？偸情W耀高貴人性的光芒。
歷史上的哲人不斷地論證著、實踐著“德福一致”的思想，或者不斷地探討如何化“德福沖突”為“德福一致”。以德祈福、以德為福，德福內(nèi)在一致、德福外在相關，幸福是德性的酬報、道德是幸福的標準，幸福是合乎德性的現(xiàn)實活動，德性幸福的思想精彩紛呈、令人炫目。在這其中，費爾巴哈的人本幸福卻具有獨樹一幟的“另類”精神。
人本幸福一方面毫不遲疑地承認道德對于幸福的前提性意義，即“沒有德行就沒有幸福”;另一方面，費爾巴哈振臂一呼，喊出了倫理思想史上難得聽聞的聲音，這就是“沒有幸福就沒有德行”。這是德性幸福潛臺詞，耀眼的倫理學光輝下，德性的地位崇高，幸福的地位難免遜色。然而在實質(zhì)的意義上，疏離或者淡化幸福的德性，往往流于空虛和抽象。
“沒有德行就沒有幸福，這個話你說得很對，你是道德學家，我衷心地同意你，我已經(jīng)這樣承認你!但是，你須注意：沒有幸福就沒有德行，因此，道德就歸屬到私人經(jīng)濟和國民經(jīng)濟的領域中來了。如果沒有條件取得幸福，那就缺乏條件維持德行。德行和身體一樣，需要飲食、衣服、陽光、空氣和住居。”[1]569幸福化身為更加具體的衣食住行，費爾巴哈提出生活上的必需品也就意味著道德上的必要性，于是生活的基礎、幸福的基礎也就構(gòu)成了道德的基礎。
在此意義上，費爾巴哈的人本幸福思想達成了物質(zhì)基礎上的德福一致，人的幸福構(gòu)成了道德的基礎。費爾巴哈的人本幸福具有道德工具論的色彩，即把德性、德行看成是達到幸福的手段，但費爾巴哈的幸福也并非狹隘的個人主義的幸福。“自己的幸福自然不是道德的目的和終結(jié)，但它是道德的基礎及其前提條件。”[1]577在道德與幸福的關系的重新審視中，費爾巴哈強調(diào)的是幸福對于道德的基礎性作用，而且更加重視幸福的地位與意義，其著作《幸福論》直接以“幸福”為題名，內(nèi)在的邏輯不言而喻。重新審視“德福關系”只是《幸福論》所要完成的一項工作，另一項同樣富有啟蒙意義的工作就是對于德性幸福概念的重新界定。費爾巴哈通過自然主義的論證和生物學論證，賦予德性幸福更加面向現(xiàn)實生活的內(nèi)容。傳統(tǒng)的德性幸福有意識或者無意識地排斥自然物質(zhì)需求、感性欲望滿足，費爾巴哈的人本幸福則始終宣稱食物、健康、生活、安樂和幸福本來就是同一個東西。
“幸福不是別的，只是某一生活的健康的正常的狀態(tài)，它的十分強健的或安樂的狀態(tài);在這一狀態(tài)下，生物能夠無阻礙地滿足和實際上滿足為它本身所特別具有的、并關系到它的本質(zhì)和生存的特殊需要和追求。”[1]536這樣，人本幸福就被解讀為健康的、正常的、強健的、安樂的生活狀態(tài)，費爾巴哈認為這種狀態(tài)正是純樸的、誠實的道德要求，而不是那些偽善的、道貌岸然的道德要求。
費爾巴哈甚至認為意志就是對于幸福的追求，人對幸福的追求是被自然界所創(chuàng)造和決定的。這樣，人本幸福一方面使德性幸福具有了更多現(xiàn)實生活的內(nèi)容，另一方面也使德性幸福的門檻不斷被降低。費爾巴哈甚至直接宣稱：“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中。”[1]591如此，費爾巴哈的人本幸福徑直走向了感性主義、自然主義。
在這個意義上說，人們批判費爾巴哈“把人追求幸福的欲望與動物本能等同起來，片面強調(diào)生命在生理意義上對享受幸福的重要性，忽視了生命在社會意義上對享受幸福的重要性”[5]399，并不難理解。但是，費爾巴哈的意圖也并非有意混淆人與動物的區(qū)別，或者輕視幸福的道德性與社會性，而是要猛烈攻擊宗教虛無主義幸福觀，使人的幸福重新歸于現(xiàn)實生活。在早已告別物質(zhì)匱乏的現(xiàn)代社會，古典式德性幸福中壓抑自然物欲、甚至禁欲的思想已經(jīng)失去原有的意義。
費爾巴哈的人本幸福重新審視道德與幸福的關系，重新界定德性幸福的概念，實質(zhì)上意味著對于古典德性幸福的改造與升級。在一定意義上說，費爾巴哈的人本幸福試圖促成“沒有德行就沒有幸福”與“沒有幸福就沒有德行”的統(tǒng)一，以及促成“我思故我在”與“我欲故我在”的統(tǒng)一，從而為古典德性幸福的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供了可能的致思路徑，為現(xiàn)代德性幸福的世俗化和大眾化開辟了可能的道路。也正是在此意義上，費爾巴哈批駁康德的倫理學不是為普通百姓而是為哲學教授們進行著述，而人本幸福所面對的則是零工、樵夫、農(nóng)民和手工業(yè)者。
三、德性幸福的正義性向度
正如一千個讀者的眼里有一千個哈姆雷特，個體的幸�？偸乔Р钊f別的�！渡袝�·洪范》有“五福”的表述：壽、富、康寧、攸好德、考終命，這可以視為古老而通俗的幸福理解;而在儒家思想中，“樂”可以被視為幸福的雅文化表述，比如“孔顏之樂”“君子之樂”;在古希臘哲學中，幸福又常常被理解為中等的財富、健康的身體、靈魂的無紛擾。而在現(xiàn)代社會，幸福通常被解讀為人生的重大快樂、是人生重大需要、目的、欲望得到滿足、是生存和發(fā)展的達到某種完善的心理體驗。[6]
22費爾巴哈的解讀與諸多幸福觀念存在共通之處，而其鮮明的特色在于將幸福與公正內(nèi)在關聯(lián)。健康、安樂的生活狀態(tài)首先是每個人與自己的關系問題，合理地處理這一關系必然關涉公正的原理，公正或正義在這里是作為一種善待自我的德性存在的。后者，飲食、衣服、陽光、空氣和住居作為幸福的內(nèi)容和條件，必然涉及利益分配的公正。物質(zhì)生活資源有限的情況下，一個人取得較多的利益，那么其他人將可能因此而失去一些利益，合理的幸福還必須公正地處理人與他人的關系。公正地處理他人與自我的關系，既是善待自我、追求個體幸福，也是尊重他人、實現(xiàn)群體幸福。費爾巴哈關于幸福的正義理論充滿理想主義的色彩，但也在內(nèi)在的邏輯上拉近了幸福與正義的距離，幸福與正義顯得如此地密不可分。
“幸福嗎?不，正義!正義是絕對相互的、或兩方面共同的幸福;它反對舊世界的單方面的、利己主義的、或不公平的幸福。”[1]593正義與幸福幾乎成為了同義詞。只有社會中的成員能夠獲得實實在在的幸福，這個社會才能被稱為是公正的。費爾巴哈認為那些平常的、在完成工作以后享受的與物質(zhì)福利有關的幸福才是真正必要的幸福，這樣的社會才是公正的社會，才能防止人陷入惡德和犯罪行為。真正的幸福，則必然是相互的、共同的幸福，而不是單面的、少數(shù)人的、利己主義的幸福。恩格斯清楚地看到了費爾巴哈幸福論的這一特質(zhì)，準確地指出，“對己以合理的自我節(jié)制，對人以愛，這就是費爾巴哈的道德的基本原則”[7]30。
恩格斯認為，在費爾巴哈的道德理論中，追求幸福的欲望一方面受到行為的自然后果的矯正，另一方面又受到行為的社會后果的矯正。酒醉之后的頭痛，放蕩行為后的疾病便是自然后果的矯正，所處理的正是人與自我的關系;不尊重他人的幸福追求后引發(fā)的紛爭與反抗，便是社會后果的矯正，所處理的則是人與他人的關系。但恩格斯同時也認為費爾巴哈的一切道德理論準則均是從對己節(jié)制、對人以愛中引申出來的，因而其道德理論是貧乏的、空泛的。
實際上，就費爾巴哈幸福論本身而言，人本幸福探討了幸福與正義的內(nèi)在關聯(lián)，涉及利己主義、義務、良心、愛等諸多道德范疇，思想的豐富性與深刻性值得稱道。《幸福論》共十一章內(nèi)容，后五章的標題分別為“道德的幸福追求”“幸福與利己主義的本質(zhì)區(qū)別”“追求幸福和對于他人的義務”“良心與追求幸福的一致性”“德行和對于幸福的追求”。這些標題在幸福論的專門研究者那里，無疑是令人興奮的主題，便是恩格斯本人也承認費爾巴哈對此的議論可謂妙趣橫生。
利己主義在倫理思想史上向來不被認為是高尚的道德，被貶斥的情形比比皆是。費爾巴哈的《幸福論》要為利己主義“正名”，要為人本幸福開辟合理的空間和地盤。費爾巴哈的語言是風趣且犀利的，利己主義被形象地區(qū)分為“臭的利己主義”和“香的利己主義”，利己主義的合法性和正義性獲得了深刻的論證。偽善的道德學家把利己主義看成是“對圣潔處女的玷辱、侮辱和恥辱”，正如費爾巴哈所指出的，這樣就在道德中抹消了幸福的存在，而幸福的缺失也就意味著道德的虛無。
因此，存在著一種健康的、人生所必需的、不可避免的利己主義，這種利己主義是一種健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，是內(nèi)在于人的生命與生活的道德，然而這恰恰是被偽善的、道貌岸然的道德所指責的。生存論的意義上，一切有價值有意義的存在者，自我肯定、自我維護本身也就意味著存在的完善性和正義性。“一個不幸的人甚至對不起自己，誰又能指望他去對得起別人?在事實中我們可以發(fā)現(xiàn)，一個幸福的人更容易使別人也幸福，而一個不幸的人將更傾向于坑害別人。”[8
]161不僅如此，費爾巴哈的利己主義幸福走得更遠，人本幸福深刻指出個體幸福并非道德的目的和終結(jié)，只有與人共處的社會幸福才是幸福的正義論。費爾巴哈以家庭中父親與家人分享生活資料為例，并援引孔子“己所不欲，勿施于人”的名言，論證了利己主義道德也要求積極關心他人的幸福和不幸、也要求同甘共苦。“事實上，被思考為自身獨立存在的個人的道德是毫無內(nèi)容的虛構(gòu)。在我之外沒有任何你，亦即沒有其他人的地方，是談不上什么道德的;只有社會的人才是人。
因為只有你存在和與你共處，我才是我。”[1]571這樣，在費爾巴哈那里，摒棄惡的、殘忍的、冷酷無情的、任性的利己主義，實踐善的、合乎人情的、具有同情心的、寬厚的、自我克制的、關愛他人的利己主義，構(gòu)成了幸福公正性的主要內(nèi)容。人本幸福的正義性還體現(xiàn)在關于義務、良心的論述中。在費爾巴哈看來，那些對自己的義務與幸福的追求是很容易協(xié)調(diào)的，因為所謂的各種義務就是一些行為的規(guī)則，而這些規(guī)則正是為了維系身體的、精神的健康、強健、安樂的狀態(tài)，正是為了追求幸福而產(chǎn)生的。
費爾巴哈批評康德強調(diào)義務忽視幸福，認為康德或許有道德教育的意圖，但脫離幸福的義務并不能表現(xiàn)人的本質(zhì)�，F(xiàn)代德性幸福的理論中，一個公正的社會在一定意義上即是一個德行有用的社會，“德行不再僅僅是修身養(yǎng)性、令人贊嘆敬畏的深谷幽蘭，也不再是在外在強暴與欺騙下的麻木不仁，而是人們謀取現(xiàn)實利益的有效途徑與方式”[9]152。人本幸福關于義務的論述可以被視為現(xiàn)代德性幸福中這些思想的先導。費爾巴哈還進一步論證了良心與追求幸福的一致性，提出良心既是自我幸福的代理者也是他人幸福的代理者，良心既立足于自己追求幸福的基礎之上，也尊重他人追求幸福的需要;良心與同情心緊密相連，是對“己所不欲，勿施于人”這一規(guī)則的確信與實踐。
四、德性幸福的超越性向度
傳統(tǒng)的德性幸福往往限制物質(zhì)需求的滿足，要求盡可能降低感性欲望，“孔顏之樂”所描述的“簞食”“瓢飲”“陋巷”為儒家所稱道，就是典型的表現(xiàn)。西方倫理也有類似的表達，比如對于欲望滿足的諷刺：“牛吃草料的時候是幸福的”。然而，費爾巴哈的人本幸福卻宣稱“沒有幸福就沒有德行”，提出幸福就是一種健康的、正常的、安樂的生活狀態(tài)，飲食、衣服、陽光、空氣和住居就是追求幸福的對象。
“生命本身就是幸福”，或者“一切屬于生活的東西都屬于幸福”，當人的幸福在生物學的意義上被論證，當幼蟲的艱苦流浪與人的幸福追求相提并論，人本幸福不可避免地陷入粗鄙的自然主義。這與古典德性幸福的道路似乎漸行漸遠。人們不禁心存疑惑：如此粗俗的人本幸福是否還能具有古典德性幸福的高貴與崇高?所謂“超越”，就是不局限于當下現(xiàn)實的一種理想主義，要求超凡入圣，確立更加崇高的意義追求或者形而上價值。形而上的超越，要求“此時此地的東西和彼時彼地的東西、今天的現(xiàn)實和過往的歷史以至未來的期待融為‘共時的’一體，從而形成一種境域或境界”，從而“人也就有可能超出個人的有限性，達到無限，達到自我超越”[10]230。
費爾巴哈的《幸福論》批判佛教的幸福是病態(tài)的瘋?cè)撕突孟氲淖非�，批判基督教徒所追求的幸福像驢一樣愚蠢、像豬一樣在糞中輾轉(zhuǎn)，批判康德由于忽視幸福而無法把握人的現(xiàn)實本質(zhì)。這不僅更讓人疑惑：人本幸福對于宗教來世幸福如此深惡痛絕并深刻批判，那么人本幸福自身是否還能具有一種理想主義的超越性?費爾巴哈的答案是肯定的。
在《基督教的本質(zhì)》《宗教的本質(zhì)》等著作中，費爾巴哈的人本學宣布人是第一性的，真正的宗教是人本學的宗教�；浇掏剿^的無窮的、無限的天堂幸福固然妙不可言，然而在現(xiàn)實的人世間，飲食的豐盛、愛情的美好、優(yōu)美音樂的欣賞、道德自由的滿足、思想的魅力，等等，本身也具有人性的高貴與崇高。人性是有限的，但人的意識對象卻包含著無限的可能性。
人可以將現(xiàn)實人間的幸福無限性地外化，從而變成無限的、具有超越性的幸福。在費爾巴哈看來，基督教的幸福觀打亂思想演進的自然邏輯，認為人是第二性的東西，使本來平凡的東西具有了不平凡的意義，從而使原本一般的生活獲得了宗教神學的意義。
一方面，人本幸福則要把基督教所顛倒的東西重新扶正，使虛幻的天堂幸�；貧w人間，使神圣的幸福重新回歸到人自身。這是人本幸福所要實現(xiàn)的一個方面，即“從無限者回歸到有限者”。另一方面，人本幸福還要推動生命幸福、生活幸福不斷上升，為了主要的幸福而放棄次要的幸福，為了高級的幸福而犧牲低級的幸福，按照無限的本質(zhì)規(guī)定自身的幸福，完善自身的幸福。這就是人本幸福“從有限者上升到無限者”。費爾巴哈引用蘇格拉底的名言——“認識你自己”，提出認識自己不是要自我抑制，而是要使人們認識到缺點和渺小，從而提高自我、改善自我，鼓勵人們實現(xiàn)完善的、神圣的本質(zhì)——上帝。
“費爾巴哈通過人的幸福—道德—上帝的邏輯過程，通過將上帝理解為道德的完善存在，就邏輯地將人的幸福作為他心目中的上帝的目的，即，人的幸福生活是道德的最高價值依據(jù)與最高價值目的。”[11]238，239從哲學和宗教的關系上看，“從無限者回歸到有限者”是“神學下降為人本學”“從有限者上升到無限者”是“人本學上升為神學”;從超越性與世俗性的關系上看，人本幸福在一定意義上化解了二者之間的緊張沖突，促進了“超越性下的世俗化”與“世俗化中的超越性”的內(nèi)在結(jié)合。“超越性下的世俗化”與“世俗化中的超越性”構(gòu)成費爾巴哈人本幸福的鮮明特質(zhì)。
此種幸福比之于宗教幸福顯得更加現(xiàn)實可及，比之于快樂主義又顯得更為高尚。在中西哲學會通的視閾中，人本幸福的這一特質(zhì)似與儒家幸福觀的內(nèi)在超越有異曲同工之妙。在備受推崇的“孔顏之樂”中，儒者安貧樂道，通過德性主體的“學之樂”進而達到形而上的“道之樂”;在孟子“天人合一”的幸福觀中，作為主體的人因為“盡其心”而“知其性”、因為“知其性”而達到“知天”的超越性境界。費爾巴哈與儒家的幸福均立足于現(xiàn)實人間，并不企盼彼岸世界的福樂，遙遠的天堂幸福與極樂世界被視為虛幻的存在。在這個意義上，費爾巴哈的人本幸福也是“內(nèi)在的”，即為“內(nèi)在于人世間”的生命幸福、生活幸福。同時，費爾巴哈的人本幸福也“內(nèi)在于人自身”，就是使人的本質(zhì)具有了無限上升的可能性。
“一個完善的人，必定具備思維力、意志力和心力。思維力就是認識之光，意志力是品性之能量，心力是愛。理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的。”[12]31這樣，思維著、愛著、希望著的存在者上升為完善的、屬神的存在，神圣的本質(zhì)就是人自己的本質(zhì)。在費爾巴哈那里，一切真善美的意識，和一切幸福的意識，都是與人的本質(zhì)的意識、存在的意識聯(lián)系在一起的。道德、幸福與人的本質(zhì)存在內(nèi)在關聯(lián)，而人的本質(zhì)又無限外化為神圣的價值，人本幸福由此而實現(xiàn)了內(nèi)在的超越。
值得一提的是，在理性、意志和愛的三位一體中，費爾巴哈最推崇愛，愛幾乎成為隨時隨地都能創(chuàng)造奇跡的特殊存在。“愛，是完善的東西跟非完善的東西、無罪者跟有罪者、一般的東西跟個體的東西、法律跟心、屬神的東西跟屬人的東西之間的紐帶、媒介原則。”[12]85
因此，在費爾巴哈那里，愛是實現(xiàn)人本幸福超越性的重要紐帶與媒介，愛連接著世俗的快樂與超越的幸福。人本幸福的超越性提升了世俗幸福的意義與價值，同時也促成了理想主義幸福觀的高貴與崇高。費爾巴哈的人本幸福論可以被視為現(xiàn)代德性幸福觀的前奏，它在總體上邏輯地呈現(xiàn)了世俗性、正義性和超越性向度。
對宗教幸福的猛烈批判是人本幸福論的重要使命，而人本幸福重新審視道德與幸福的關系，重新界定德性幸福的概念，實質(zhì)上也意味著對于古典德性幸福的改造與升級。費爾巴哈關于幸福的正義理論充滿道德理想主義的色彩，內(nèi)在地拉近了幸福與公正的距離，幸福與公正顯得如此地密不可分。
在世俗性與超越性的關系上，費爾巴哈在一定程度上化解了二者之間的緊張沖突，促進了德性幸福的世俗性與超越性的內(nèi)在統(tǒng)一，“超越性下的世俗化”與“世俗化中的超越性”構(gòu)成人本幸福的鮮明特質(zhì)。因此，人本幸福論的意義不僅在于把人的幸福從虛幻的天堂重新拉回現(xiàn)實的世界，同時也在一定程度上促進了古典德性幸福的復興，并對現(xiàn)代德性幸福的世俗性、正義性和超越性具有深刻的啟示價值。
人文社科論文投稿刊物：《中國社會科學》(SocialSciencesinChina)雜志1980年1月創(chuàng)刊，由中國社會科學院主辦主管的綜合性社會科學期刊，主要發(fā)表我國人文社會科學領域最新和最重要的學術研究成果。
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