作為倫理生活的共產(chǎn)主義

　　[摘要]馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建并不必要是“近康德”的闡釋路徑，事實(shí)上，對馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險(xiǎn)的。馬克思的共產(chǎn)主義在“作為自我實(shí)現(xiàn)的自由”、“規(guī)范作為客觀現(xiàn)實(shí)”與“旁觀者與行動(dòng)者的統(tǒng)一”方面符合黑格爾倫理生活的規(guī)定。馬克思的規(guī)范性政治哲學(xué)是近黑格爾的，而非近康德的。康德規(guī)范性政治哲學(xué)的“作為自我規(guī)定的自由”、“規(guī)范作為主觀建構(gòu)”與“旁觀者與行動(dòng)者的分裂”特征，表明康德哲學(xué)沒有真正超出主體性范圍，勢必陷入懷疑一切、否定一切外在現(xiàn)實(shí)的虛無主義之中。黑格爾規(guī)范性政治哲學(xué)則超出主體性范圍，關(guān)注具體的、歷史的現(xiàn)實(shí)，有助于我們面對中國當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)。

　　[關(guān)鍵詞]共產(chǎn)主義;馬克思;倫理生活;規(guī)范性政治哲學(xué);“近康德”闡釋;黑格爾

　　近些年來，國內(nèi)外學(xué)界對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋成為一股不小的潮流，不斷沖擊和深化著我們對馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)、與黑格爾哲學(xué)關(guān)系的理解。對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋的興起，一個(gè)重要原因或背景就是政治哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興，而當(dāng)代政治哲學(xué)的主流是羅爾斯與哈貝馬斯的康德主義規(guī)范性政治哲學(xué)，但這是否意味著馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建只能對馬克思哲學(xué)作“近康德”闡釋呢?本文希望能夠闡釋黑格爾法哲學(xué)對于構(gòu)建馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的意義，反思對馬克思哲學(xué)“近康德”闡釋的問題所在。

　　一、自由作為自我實(shí)現(xiàn)

　　馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代構(gòu)建，為什么“近康德”闡釋是必要的呢?因?yàn)樵谝恍�學(xué)者看來，對馬克思哲學(xué)的黑格爾主義闡釋必將導(dǎo)致決定論，而規(guī)范性政治哲學(xué)的前提預(yù)設(shè)則是康德所強(qiáng)調(diào)的自由意志。正如王南湜教授所說，“在建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)時(shí)，我們?nèi)匀灰��?hellip;…近康德的闡釋方式來超越對歷史唯物主義的決定論式理解，證明世界的可改變性。這是一個(gè)基本前提”[1]。“對馬克思哲學(xué)的黑格爾主義闡釋方式……未能成功地解決馬克思主義哲學(xué)中最為核心的決定論與能動(dòng)論的關(guān)系問題。”[2]如果世界是被嚴(yán)格決定的、絕對確定性的，那么對 世界的改造和規(guī)范就成為不可能，人只能成為解釋世界的旁觀者，而不能成為改變世界的行動(dòng)者。

　　如果規(guī)范性政治哲學(xué)是可能的，人的實(shí)踐是可能的，那么社會(huì)歷史必須是可改變的、可規(guī)范的，而不能是嚴(yán)格決定論的。馬克思處在康德與黑格爾之間，黑格爾比康德更加強(qiáng)調(diào)外在現(xiàn)實(shí)對主體的限制，因而更接近決定論;為了消除決定論，有必要把對馬克思哲學(xué)的闡釋更加靠近康德、更加遠(yuǎn)離黑格爾。這是對馬克思哲學(xué)“近康德”闡釋的基本預(yù)設(shè)。

　　可以說，馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋很大程度上推動(dòng)了我們反思和消除對馬克思主義的決定論闡釋，為馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)奠定了一定的理論基礎(chǔ)。但馬克思主義的決定論闡釋建立在對黑格爾哲學(xué)的誤解上，黑格爾哲學(xué)本身并非決定論的。因?yàn)樽杂芍�于黑格爾哲學(xué)，特別是對黑格爾法哲學(xué)這座“大廈”而言，也是“拱頂石”一般的存在。黑格爾說:“意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。”[3]

　　34自由意志是法權(quán)的基礎(chǔ)，如果意志不是自由的而是被決定的，那么人的行為也就沒有正當(dāng)與否可言。這一點(diǎn)，黑格爾與康德并無二致。因此我們有必要反思一下，馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋是否真的有必要。黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)的最高目標(biāo)都是自由，但是他們對自由的理解有所不同。這種不同卻導(dǎo)致了人們對黑格爾哲學(xué)是“決定論”的誤解。

　　在康德那里，自由即自律，自由是意志自我規(guī)定的能力，“意志自律是一切道德律和與之相符合的義務(wù)的唯一原則”[4]43。所謂意志自律，就是對意志之外的一切質(zhì)料的獨(dú)立性，自覺地排斥感性愛好之于行動(dòng)的決定因，使意志自身成為行動(dòng)的唯一原因，從而樹立起意志的自我立法、“自成因果性”。正如亨利希(DieterHenrich)所言:“自由是一種因果律，它不僅決定屬于理智世界的法則，而且也決定行動(dòng)，這些行動(dòng)的影響在感性世界中是已知的。”[5]

　　143康德希望通過本體界“意志自由”的懸設(shè)，以行動(dòng)為中介影響現(xiàn)象界。康德的意志自由意味著，自我規(guī)定性的確立需要排除意志之外的現(xiàn)實(shí)因素的影響。與康德不同的是，黑格爾的意志自由包含了主觀意志之外的客觀現(xiàn)實(shí)因素。黑格爾說:“自我從無區(qū)別的無規(guī)定性過渡到區(qū)分，過渡到設(shè)定一個(gè)規(guī)定作為一種內(nèi)容和對象。”[3]

　　42意志包含的第一個(gè)環(huán)節(jié)就是純粹的無規(guī)定性，意志只是意欲，但并不意欲一個(gè)特定的內(nèi)容和對象。因此，意志的第一個(gè)環(huán)節(jié)是空洞的、抽象的自由，它通過消滅意志之外的一切規(guī)定性而成全意志自身之自由，這種絕對的可能性、空虛的自由，會(huì)演變成“破壞一切現(xiàn)存的社會(huì)秩序的狂熱”[3]38�？档碌淖杂筛拍罹陀羞@種傾向性。

　　為了成全自我規(guī)定，意志需要排除在它之外的一切現(xiàn)實(shí)規(guī)定性，并通過行動(dòng)去影響并非意志之自我規(guī)定的外在現(xiàn)實(shí)，因此，康德的自由概念就有一種通過行動(dòng)去消滅一切并非自我規(guī)定的客觀現(xiàn)實(shí)的沖動(dòng)和傾向。這種自由只是一種主觀任性，只是主體自我認(rèn)定的正當(dāng)性，卻能夠拿來批判并非由它規(guī)定的一切客觀現(xiàn)實(shí)。這是一種“哲學(xué)的恐怖主義”!意志不能停留在這種空乏的恐怖主義之中。意志的第二個(gè)環(huán)節(jié)就是外在現(xiàn)實(shí)對意志的限制。意志不僅僅是自我規(guī)定，還需要外在現(xiàn)實(shí)對意志的規(guī)定性。康德并不承認(rèn)外在現(xiàn)實(shí)、感性愛好對意志自由的規(guī)定性，并且認(rèn)為外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好是對自由意志的剝奪與損害，“將欲求能力的一個(gè)客體(質(zhì)料)預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實(shí)踐原則，全都是經(jīng)驗(yàn)性的，并且不能充當(dāng)任何實(shí)踐法則”[4]24。

　　在康德看來，如果外在現(xiàn)實(shí)成為決定意志的一個(gè)規(guī)定，那么所謂意志的自我立法就成為空談。但是，黑格爾將現(xiàn)實(shí)因素稱為意志規(guī)定性的一個(gè)環(huán)節(jié)，并非意在取締意志的自我規(guī)定、自我立法，讓外在現(xiàn)實(shí)成為決定意志的原因，從而陷入決定論之中。黑格爾只是希望意志自由能夠獲得現(xiàn)實(shí)性，在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。這就需要意志的第三個(gè)環(huán)節(jié)對前兩個(gè)環(huán)節(jié)的綜合，前兩個(gè)環(huán)節(jié)在第三個(gè)環(huán)節(jié)中得到和解。意志的第三個(gè)環(huán)節(jié)是“在自身之中的自我中介的活動(dòng)并返回到自身”[3]44。意志以外在現(xiàn)實(shí)亦即以他物為中介并在他物中守住自身、返回自身，“自我在它的限制中，即在這個(gè)他物中，守住自己本身(indiesemAnderenbeisichselbstsei);自我在規(guī)定自己的同時(shí)仍然守住自身，而且并不停止持存為普遍的東西”[3]45-46。

　　意志盡管欲求一個(gè)他物，但意志在他物中保持自我，而不是在他物中迷失。守住自身是為了返回自身，意志將自身放置在對象之中，是要在對象中認(rèn)出自身。就像人格與事物之間的關(guān)系一樣，事物在人格之外限制人格，但人格占有事物，把事物視為財(cái)產(chǎn)，卻能夠確證人格自身的本質(zhì)與自由，“由于這個(gè)規(guī)定占有物就是財(cái)產(chǎn)，占有物作為占有物是手段，但作為人格的定在則是目的”[6]278。

　　就像人格之間的關(guān)系一樣，同他者的關(guān)系是對自己的限制，但自己能夠在他者那里直觀到自己，“表明自己是自由的自身，并且對他者作為這樣的自身而在那里，———這就是承認(rèn)的過程”[6]199。因此，自由不是單個(gè)人所具有的抽象本質(zhì)，而是一個(gè)關(guān)系，自我與他者、他物的合理關(guān)系，“對黑格爾來說，自由是一種關(guān)系屬性。它包含自我、對象(就這個(gè)詞的寬泛意義而言)和自我的合乎理性的計(jì)劃”[7]77。

　　盡管康德在法權(quán)論中也探討一個(gè)人格對另一個(gè)人格以及與外在占有物之間的外在關(guān)系，但決定這些外在關(guān)系正當(dāng)與否的法權(quán)法則的確立，同樣需要排除外在現(xiàn)實(shí)和感性愛好的影響，僅由理性的即可普遍化的自由意志來決定�？档抡f:“普遍的法權(quán)法則:‘如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存’。”

　　[8]239法權(quán)通過強(qiáng)力防止他人的任性，即受感性愛好的影響而發(fā)出的行為阻礙我的自由，同時(shí)也防止我的任性阻礙他人的自由。自由意志(Will)不等于自由任性(Willkür)，人的任性盡管不受外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好的規(guī)定，但要受到它們的刺激和影響，從而偏離普遍法則，“從概念上看，如果使欲求能力去行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)……與自己產(chǎn)生客體的行為能力的意識(shí)相結(jié)合，那它就叫做任性”[8]220。由于受到各自外在現(xiàn)實(shí)與感性愛好的不同影響，任性的諸行為是相互矛盾、相互抵觸的，因此不能普遍化為一個(gè)法則。而自由意志就要排除感性愛好的影響，由純粹意志單獨(dú)發(fā)出行為，這樣，意志倒空了規(guī)定各異、矛盾重重的經(jīng)驗(yàn)因素，進(jìn)而產(chǎn)生了可普遍化的理性法則。

　　二、規(guī)范作為客觀現(xiàn)實(shí)

　　自由的實(shí)現(xiàn)需要自我處理好與外在現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，但外在現(xiàn)實(shí)是特殊性的、具體的。在黑格爾那里，倫理生活(Sittlichkeit)就是自由的實(shí)現(xiàn)，是特殊的、具體的現(xiàn)實(shí)，“倫理法是自由的理念，作為有生命力的善，在自我意識(shí)中對它有知識(shí)，有意志，并通過有意識(shí)的行動(dòng)具有現(xiàn)實(shí)性”[3]282。倫理生活是活著的善，就在于它是特殊的、具體的現(xiàn)實(shí)，而不是抽象的、一般的觀念。倫理生活的現(xiàn)實(shí)性在于，它體現(xiàn)為意志之外的不同的規(guī)章制度、權(quán)威力量、風(fēng)尚習(xí)慣等現(xiàn)實(shí)因素，并且這些現(xiàn)實(shí)因素反過來限制著、規(guī)定著意志自身。

　　意志在這些倫理現(xiàn)實(shí)中守住自身并返回自身，只有這樣才能真正實(shí)現(xiàn)自由，“個(gè)體為他們主觀上規(guī)定的通往自由的權(quán)利，只有在他們所屬的倫理現(xiàn)實(shí)中，才能得到實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹挥性谶@種客觀性中，他們對自己自由的確信才具有真實(shí)性，也只有在倫理的東西中他們才現(xiàn)實(shí)地具有他們本己的本質(zhì)，他們內(nèi)在的普遍性”[3]294。個(gè)體在倫理生活中才能現(xiàn)實(shí)地、具體地獲得自由。

　　個(gè)體之所以能夠在倫理現(xiàn)實(shí)中確證自己的自由，是因?yàn)閭惱憩F(xiàn)實(shí)中已經(jīng)包含了使人獲得自由的確定性的規(guī)范。所謂“規(guī)范”(Norm)，就是人的行為應(yīng)當(dāng)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)或尺度。眾所周知，黑格爾區(qū)分了道德與倫理生活，實(shí)際上他區(qū)分了兩種規(guī)范:道德是主觀(間)性的規(guī)范，而倫理生活是客觀的、現(xiàn)實(shí)性的規(guī)范。

　　三、旁觀者與行動(dòng)者的統(tǒng)一

　　康德規(guī)范性政治哲學(xué)只是對道德規(guī)范、正義原則的主體性(或主體間性)建構(gòu)，但對黑格爾與馬克思的規(guī)范性政治哲學(xué)而言，這種純粹建構(gòu)既是不必要的，同時(shí)又是十分危險(xiǎn)的。道德規(guī)范的建構(gòu)本身是主觀(或主體間)的任性，甚或是虛無主義的理論實(shí)踐。雅可比(FriedrichJacobi)曾批判過康德與費(fèi)希特主體性哲學(xué)的“唯我論”與“虛無主義”后果。主體性哲學(xué)只承認(rèn)自我創(chuàng)造的東西，從而懷疑一切、否定一切并非它所創(chuàng)造因而它不可理解的外在現(xiàn)實(shí)，包括外部世界、他者的心靈與上帝，“純粹理性的哲學(xué)研究因此也一定是一種化學(xué)的過程，通過該過程，純粹理性之外的萬物都被化為虛無，并且只剩下純粹理性———一種如此純粹的精神，以至于在其純粹性之中，它自身并不存在卻能產(chǎn)生萬物”[19]201。

　　康德與費(fèi)希特觀念論的主體—客體同一性原則，使客體成為主體構(gòu)造的對象，因而認(rèn)識(shí)活動(dòng)只是認(rèn)識(shí)主體對它自己的創(chuàng)造物的認(rèn)識(shí)，客體失去了自在自為的實(shí)在性，同時(shí)主體心靈本身為了能夠創(chuàng)造一切也必須是一種虛無，因?yàn)闊o中才能生有。因此，雅可比稱康德與費(fèi)希特的觀念論為“虛無主義”[19]215。在康德那里，知性范疇為自然立法，一切自然—現(xiàn)象都要服從于主體性的知性范疇。而知性范疇無法理解的世界、靈魂與上帝則統(tǒng)統(tǒng)被康德斥為“先驗(yàn)幻相”，“先驗(yàn)幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出范疇的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用之外，并用對純粹知性的某種擴(kuò)展的錯(cuò)覺來搪塞我們”[20]259-260。

　　盡管靈魂不朽、上帝存有作為“純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)”得到康德的承認(rèn)，但實(shí)踐理性的懸設(shè)并不增進(jìn)我們對于靈魂和上帝本身的知識(shí)，靈魂與上帝始終處于康德的懷疑之中，“我們雖然由此既沒有對于我們靈魂的本性，也沒有對于理知的世界，更沒有對于最高存在者，按照它們自在本身所是的而有所認(rèn)識(shí)，而只是使它們的概念在作為我們意志客體的至善這一實(shí)踐的概念中結(jié)合起來了”[4]182。另外，為了能夠規(guī)定一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)，知性范疇必須是先驗(yàn)的、純粹的，由于沒有經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性，所以知性范疇本身是空的;按照雅可比的說法，知性范疇本身就是一種虛無�？档抡軐W(xué)即便不是否定一切，也是懷疑一切的虛無主義。

　　康德哲學(xué)只承認(rèn)主體的知性范疇所理解的東西，對主體知性范疇之外的一切現(xiàn)實(shí)都予以懷疑，甚至否定。可見，康德的主體性純粹建構(gòu)是十分危險(xiǎn)的。盡管康德哲學(xué)彰顯了主體的能動(dòng)性與行動(dòng)力，但雅可比所認(rèn)定的虛無主義恰恰是對主體能動(dòng)性的彰顯，“對雅可比而言，觀念論否認(rèn)超越意識(shí)的真理，并因此缺乏衡量它自身的任何客觀標(biāo)準(zhǔn)。它把任何事物都消解為主體性。雅可比沒有把虛無主義的來源定位在意志的縮減，而在于意志的擴(kuò)大，在于人的絕對意志與自由的學(xué)說”[21]xvii。在這個(gè)意義上來講，我們也很難講康德以及對馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋能夠解決好決定論與能動(dòng)論、旁觀者與行動(dòng)者之間的關(guān)系。

　　把馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)闡釋為康德的建構(gòu)主義，并且把共產(chǎn)主義(按勞分配)視為馬克思主體建構(gòu)的道德規(guī)范、正義原則，以此產(chǎn)生實(shí)踐、行動(dòng)，批判和否定社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這種理論路徑只能把馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)推向雅可比所言的“虛無主義”深淵之中。因?yàn)檫@些純粹的、主觀(或主體間共識(shí))建構(gòu)起來的超歷史的普遍適用的道德規(guī)范、正義原則本身就缺乏現(xiàn)實(shí)性，因此無須旁觀與理解具體的、歷史性的現(xiàn)實(shí)，就可以徑直地要求否定一切現(xiàn)實(shí)，否定具體現(xiàn)實(shí)中存在著的實(shí)現(xiàn)自由的社會(huì)條件，從而否定了自由實(shí)現(xiàn)的可能性�？档碌�“規(guī)范建構(gòu)”所導(dǎo)致的就是事實(shí)與價(jià)值之間的分裂、旁觀者與行動(dòng)者之間的分裂。

　　綜上，可以從黑格爾倫理生活的三個(gè)特征即“作為自我實(shí)現(xiàn)的自由”、“規(guī)范的客觀重構(gòu)”與“旁觀者與行動(dòng)者的統(tǒng)一”出發(fā)理解馬克思的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義是黑格爾意義上的倫理生活。共產(chǎn)主義倫理生活是馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的實(shí)踐目標(biāo)。與黑格爾、馬克思相比，康德規(guī)范性政治哲學(xué)的特征是“作為自我規(guī)定的自由”、“規(guī)范的主觀建構(gòu)”與“旁觀者與行動(dòng)者的分裂”。從康德與黑格爾規(guī)范性政治哲學(xué)的對比出發(fā)，我們能夠發(fā)現(xiàn)，馬克思規(guī)范性政治哲學(xué)是近黑格爾的，而非近康德的。

　　哲學(xué)論文范例：論述馬克思主義哲學(xué)辯證法的當(dāng)代價(jià)值

　　不可否認(rèn)的是，盡管馬克思的共產(chǎn)主義與黑格爾的倫理生活在理論進(jìn)路上是一致的，但二者對倫理生活內(nèi)容的理解卻有著非常重要的差異。最大的差異在于，黑格爾認(rèn)為最重要的、最完善的倫理生活形式是國家;但對馬克思而言，作為倫理生活的共產(chǎn)主義是社會(huì)革命對國家的超越。但無論如何，對于建構(gòu)馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)而言，“近康德”闡釋既是不必要的，更是危險(xiǎn)的�？档聦σ�(guī)范的純粹主觀建構(gòu)，對歷史—現(xiàn)實(shí)的忽視，容易使馬克思主義陷入否定一切現(xiàn)實(shí)的虛無主義深淵之中。相反，馬克思主義規(guī)范性政治哲學(xué)的近黑格爾闡釋對具體現(xiàn)實(shí)的看重，使其能夠更好地切入中國當(dāng)下實(shí)際。

　　[參考文獻(xiàn)]

　　[1]王南湜、朱薔薇:《何謂馬克思哲學(xué)的近康德闡釋?———王南湜教授訪談錄》，《哲學(xué)分析》，2016年4期。

　　[2]王南湜:《馬克思哲學(xué)的近康德闡釋(上)———其意謂與必要性》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》，2014年4期。

　　[3]黑格爾:《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京:人民出版社，2016年。

　　[4]康德:《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社，2003年。

　　[5]迪特·亨利希:《在康德與黑格爾之間》，樂小軍譯，北京:商務(wù)印書館，2013年。

　　[6]黑格爾:《哲學(xué)科學(xué)百科全書III:精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京:人民出版社，2015年。

　　[7]艾倫·伍德:《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，北京:知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2016年。

　　[8]李秋零主編:《康德著作全集》第6卷，北京:中國人民大學(xué)出版社，2007年。

　　[9]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京:人民出版社，2009年。

　　[10]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京:人民出版社，2009年。

　　[11]馬克思:《資本論》第1卷，北京:人民出版社，2004年。

　　作者：馮波

轉(zhuǎn)載請注明來自發(fā)表學(xué)術(shù)論文網(wǎng)：http:///jjlw/26283.html