本文摘要：摘要:王船山作為中國(guó)古代哲學(xué)的終結(jié)者，從先秦時(shí)期諸子百家特別是儒家道家的思想一脈相承，并以帶有辯證唯物色彩的哲學(xué)理論體系終結(jié)宋明理學(xué)，對(duì)此畫(huà)上了一個(gè)句點(diǎn)。 本文從船山哲學(xué)中的有無(wú)問(wèn)題出發(fā)，由此引出有無(wú)的最高主體誠(chéng)之真實(shí)存在，結(jié)合人的主體性和
摘要:王船山作為中國(guó)古代哲學(xué)的終結(jié)者，從先秦時(shí)期諸子百家特別是儒家道家的思想一脈相承，并以帶有辯證唯物色彩的哲學(xué)理論體系終結(jié)宋明理學(xué)，對(duì)此畫(huà)上了一個(gè)句點(diǎn)。 本文從船山哲學(xué)中的有無(wú)問(wèn)題出發(fā)，由此引出有無(wú)的最高主體“誠(chéng)”之真實(shí)存在，結(jié)合人的主體性和生死觀加以討論。
關(guān)鍵詞：王船山有無(wú)虛實(shí)誠(chéng)
一、有無(wú)之辨的宇宙論
(一)老莊關(guān)于宇宙有無(wú)論之探討
關(guān)乎宇宙有無(wú)哲學(xué)問(wèn)題之探討，我們最早可追溯到先秦道家學(xué)派的老子，“無(wú)，名天下之始，有，名萬(wàn)物之母”①，可以看出老子對(duì)于宇宙有無(wú)問(wèn)題的看法是“無(wú)”為“始”，即宇宙有始。 于老子而言，“無(wú)”亦是“道”，乃為不可言說(shuō)形而上之存在，忽兮恍兮惟精惟兮的一種神秘狀態(tài)，這種“道”也恰好詮釋了老子對(duì)于宇宙有無(wú)的解讀。 宇宙之有起源于“無(wú)”，換言之，“無(wú)”即混沌未開(kāi)、寂兮寥兮之狀態(tài)，故曰：“無(wú)乃萬(wàn)物之始”。
哲學(xué)論文范例：后現(xiàn)代政治哲學(xué)所面臨的問(wèn)題探究
莊子注重有無(wú)之間的統(tǒng)一，既有非有，既無(wú)非無(wú)。 “有‘始’也者，有‘未始有始’也者，有‘未始有夫未始有始’也者”，②這樣一來(lái)，便已無(wú)窮，即無(wú)所謂終始可言。 關(guān)乎宇宙有無(wú)終始之問(wèn)題，莊子的思想或許也是對(duì)老子的一種超越，有即無(wú)，不必分別，無(wú)始亦無(wú)終，無(wú)窮無(wú)盡也。
(二)從魏晉玄學(xué)至宋明理學(xué)對(duì)有無(wú)論之探討
魏晉時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩，思想開(kāi)放，哲學(xué)思潮也隨之傾向于老莊“玄之又玄”的神秘領(lǐng)域。 何宴王弼與老子一脈相承，提出“以‘無(wú)’為本”的宇宙本體論，即天地萬(wàn)物皆由“無(wú)”化生。 而裴頠進(jìn)一步提出“崇有論”，“夫至無(wú)者，無(wú)以能生，故始生者自生也”。 他認(rèn)為“無(wú)”怎可生“有”，“有”乃自生，稟受于“道”。 北宋年間的哲學(xué)家張載則認(rèn)為無(wú)所謂“無(wú)”一說(shuō)，并提出“太虛即氣”具有辯證唯物主義色彩的本體論，太虛”即氣之本體，氣有聚散，但無(wú)生滅之說(shuō)。 朱熹進(jìn)一步發(fā)展宇宙有無(wú)終始之說(shuō)，他認(rèn)為“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”，宇宙最初處于一片幽深混沌的境界，陰陽(yáng)化生，故宇宙無(wú)始終，輪轉(zhuǎn)更迭，綿綿不絕。
(三)船山對(duì)于有無(wú)論之探討
王船山對(duì)這些關(guān)于宇宙的有無(wú)論做出總結(jié)，恰與老子相反，船山否認(rèn)了老子“無(wú)”為宇宙萬(wàn)物之本的說(shuō)法，他根據(jù)張載之說(shuō)，亦主張無(wú)所謂“無(wú)”。 船山說(shuō)：“言無(wú)者激于言有者而破除也，就言有者之所謂有而謂無(wú)其有也。 天下果何者而可謂之無(wú)哉? ③”在他看來(lái)，有無(wú)之辯只是人們?yōu)榱宿q解“有”或“無(wú)”罷了，事實(shí)上無(wú)所謂“有”“無(wú)”。 至于不可言說(shuō)之無(wú)，則已無(wú)需多言，更沒(méi)有結(jié)果，凡是能言之道出的，都不是真實(shí)的“無(wú)”，真實(shí)的“無(wú)”乃不可言說(shuō)。 而且在倫理道德方面亦是無(wú)法言說(shuō)“有”或“無(wú)”，這也就是說(shuō)善惡無(wú)絕對(duì)，是非無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。 所以船山認(rèn)為只有幽晦與明堂之分，并無(wú)有無(wú)之別，凡是言“無(wú)”之不可言不可求之說(shuō)，只是不加以明辨不加以深求而已，若當(dāng)深度挖掘，仍然是“有”。
船山又根據(jù)裴頠的思想，發(fā)展了物質(zhì)不生不滅之說(shuō)。 天地之間，萬(wàn)物運(yùn)作乃輪轉(zhuǎn)往復(fù)，幽明聚散，造化日新，皆流變于太虛混沌之內(nèi)，“故曰往來(lái)，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅也”。 世間萬(wàn)物天地物質(zhì)之間只有聚散往來(lái)之分，并無(wú)生滅，也就進(jìn)一步說(shuō)明萬(wàn)物皆有“有”而生，而并非“無(wú)”，“有”更是無(wú)法化生“無(wú)”，更無(wú)“有”“無(wú)”先后、“有”“無(wú)”何謂本源之說(shuō)。
二、“誠(chéng)”之虛實(shí)的本體論
作為一名明末清初的儒者，船山的一生處于風(fēng)雨飄搖之中。 故對(duì)于形而下世界的追問(wèn)轉(zhuǎn)移到對(duì)形而上學(xué)的思考，對(duì)存在本體的思考。 “盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”④，“誠(chéng)”在船山這里也就被賦予了本體論的意義，一種終極意義的范疇。
(一)繼理學(xué)心學(xué)之后本體意義上的“誠(chéng)”
王船山賦予了“誠(chéng)”的本體論意義之后，“誠(chéng)”也就隨之而然成為“存在”，故“有無(wú)”問(wèn)題在此意義上也就衍變成為“誠(chéng)”之存在的問(wèn)題。 這種“存在”的狀態(tài)以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)，衍生出真實(shí)與虛假之分。 故哲學(xué)的存在論在這里就不單單是“有無(wú)”之間的關(guān)系問(wèn)題，而是“誠(chéng)”之真實(shí)與虛幻的問(wèn)題。 所以我們更應(yīng)該思考的是，究竟何謂真實(shí)之“誠(chéng)”?
朱熹將存在論的范疇放在了“理氣關(guān)系”的問(wèn)題上，萬(wàn)物復(fù)歸理，理為萬(wàn)物之本源，而隨著宋明理學(xué)開(kāi)始向心學(xué)轉(zhuǎn)化，關(guān)乎“理”的問(wèn)題也被重新解讀，即我們所需探討的“理”究竟是物之理還是心之理? 王船山的看法是“理”雖存于心中，但卻不是所謂的“心外無(wú)理”也不是“心內(nèi)包理”，而是提出“以心循理”，充分意識(shí)到理性思維的作用，哲學(xué)也就從“格物”轉(zhuǎn)向“求心”。 故對(duì)世界本源宇宙終始的問(wèn)題也隨之轉(zhuǎn)向“求心”，他認(rèn)為這種“求心”不應(yīng)僅僅建立在理論的基礎(chǔ)上，更重要的是建立于人的認(rèn)知和實(shí)踐活動(dòng)中。
這種在實(shí)踐中對(duì)“心”的反思，“誠(chéng)”在這種意義上便可稱(chēng)之為真實(shí)存在。 進(jìn)一步對(duì)有無(wú)論問(wèn)題反思，船山發(fā)現(xiàn)以往哲學(xué)中“無(wú)”常常被視為最終依據(jù)，這種抽象意義上的“無(wú)”實(shí)質(zhì)上割裂了真實(shí)存在與形而上精神世界的關(guān)系，帶著這種批判性意識(shí)，船山也從實(shí)踐知行上進(jìn)步一闡述了“誠(chéng)”之真實(shí)存在。
(二)知行問(wèn)題中“誠(chéng)”之真實(shí)存在
孔子曾經(jīng)提出“學(xué)以致用”的說(shuō)法，主張學(xué)習(xí)的目的為“行”，行比知更重要，隨著時(shí)間的推移，以“行”為中心的知行觀逐漸演化為以“知”為中心的知行觀。 在此問(wèn)題上，二程主張“知先行后”、“故人力行，先須要知”的觀點(diǎn)。 朱子發(fā)展了二程的思想，又提出了“行重知輕”的觀點(diǎn)，“知”須在“行”前。 王陽(yáng)明則認(rèn)為“知”乃包含“行”，“知行”二者不能分裂開(kāi)來(lái)，但這種說(shuō)法實(shí)際上在一念之間發(fā)動(dòng)時(shí)就表現(xiàn)出“知”的重要性了。
對(duì)于這些哲學(xué)家而言，歸根結(jié)底都在不同程度上否定了“行”在實(shí)踐認(rèn)識(shí)中的作用，故船山對(duì)其的批評(píng)是“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。 同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”⑤。 這也就表示在知行問(wèn)題上船山側(cè)重于“行”，并建立了以“行”為基礎(chǔ)的知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)，突出了實(shí)踐的優(yōu)越性。 這種優(yōu)先性首先表現(xiàn)為“知”源于“行”，而后又體現(xiàn)出“知”以“行”為主體。 這種通過(guò)自己本身在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中所把握出來(lái)的“知”與“行”，是對(duì)形而下世界的認(rèn)知上升到對(duì)形而上世界的感悟，在本體論層面也是對(duì)“誠(chéng)”之真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)。
三、有無(wú)真實(shí)之辯的生命論
從有無(wú)之辯的宇宙論到“誠(chéng)”之虛實(shí)的本體論，船山回歸生命自身，繼而轉(zhuǎn)向?qū)θ松饬x的思考，無(wú)論虛實(shí)縹緲還是生死存亡，生命的運(yùn)動(dòng)卻是絕對(duì)真實(shí)的過(guò)程。 雖已過(guò)幾百年之余，船山哲學(xué)中人生智慧仍能激發(fā)人們對(duì)生命的追問(wèn)，尋找本真。
(一)船山哲學(xué)有無(wú)論在生死觀上的解讀
“不以客形之來(lái)去易其心 ，不以客感之貞淫易其志”，⑥在船山看來(lái)宇宙無(wú)始終，人的生死亦當(dāng)不能被束縛在成毀之間，必須應(yīng)當(dāng)在本體論的層面上來(lái)對(duì)待生死，正所謂“盡心知性知天命”也，船山作為后代的一名儒者傳承了這種“盡性”之意。
俗世之人在對(duì)待生死問(wèn)題上不免消極困乏，生來(lái)享樂(lè)虛度，至死感到迷茫空虛，無(wú)比恐懼，這種恐懼感無(wú)非是人們?cè)?ldquo;生”時(shí)不懂思考，無(wú)法反思生命的意義。 若人們能當(dāng)生死并非成毀，只是一念之間的聚散罷了，悟解人生只是“太虛”之過(guò)客，走完一生便是復(fù)歸于“太虛”，又何來(lái)對(duì)生死之恐懼? 這也正是儒家所言“窮理盡性以至于命”超越死生之上的觀點(diǎn)，盡心知性，安身立命，生而盡性，死得其所，也正是對(duì)船山哲學(xué)中無(wú)所謂有無(wú)之分在人生意義上的解讀。
(二)在“在世”中尋找真實(shí)存在
船山認(rèn)為，有無(wú)問(wèn)題必須要結(jié)合人的主體性來(lái)討論，結(jié)合人的存在過(guò)程和人本身方可意會(huì)，其表現(xiàn)為一種時(shí)間性過(guò)程。 人是作為現(xiàn)實(shí)世界的主體，故世界的終始生成亦可理解為人性的生成，也就是說(shuō)人的存在具有一種世界性的意義。 “天地之始，今日是也; 天地之終，今日是也”⑦，故無(wú)“有無(wú)”之分，“始終”亦是如此。 而作為天地間的人也正與這種天地間無(wú)“始終”相結(jié)合起來(lái)，無(wú)所謂過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之分，我與世界融合，與我們?nèi)诤�，時(shí)間即存在，人們也在歷史實(shí)踐中回歸自身，在“在世”中尋找本真，這與船山的宇宙無(wú)有無(wú)，人與世界渾然合一有著異曲同工之妙。
作為參與歷史與現(xiàn)實(shí)之間的人，在應(yīng)如何把握自我的問(wèn)題上，船山突破以往道德之學(xué)，結(jié)合歷史，自然與實(shí)踐，在歷史性中回歸，達(dá)到“天人合一”。 自覺(jué)意識(shí)到自身的歷史性社會(huì)性與自主性，參與到歷史共同體中發(fā)展，在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮其自身能動(dòng)性，與“世界”融合，無(wú)所謂生滅成毀，個(gè)體與共同體相交輝映，彼此交錯(cuò)卻又彼此不同，正所謂“天人合一”中，鳶飛魚(yú)躍，各正其命也。
(三)于時(shí)間循環(huán)中把握生命
在對(duì)宇宙有無(wú)終始問(wèn)題的探討上船山堅(jiān)持無(wú)所謂“有無(wú)”之分，即無(wú)所謂“終始”，故船山在對(duì)宇宙時(shí)空觀問(wèn)題的看法亦當(dāng)否定“終始”之說(shuō)，他認(rèn)為天地陰陽(yáng)之變，皆流于“一環(huán)”也，渾然不知其所始，不得其所終，如同一個(gè)圓環(huán)一樣，無(wú)所謂起點(diǎn)與終點(diǎn)，這樣來(lái)看，每時(shí)每刻便皆為新天地，萬(wàn)物無(wú)常，皆于流變中，終始不斷循環(huán)，生生不息，循環(huán)不已，世間萬(wàn)物亦復(fù)如斯。
船山在時(shí)間循環(huán)論的基礎(chǔ)上結(jié)合人的主體性，認(rèn)為過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)應(yīng)一同把握，在時(shí)間的流變中對(duì)自身優(yōu)勝略汰，在歷史的持續(xù)性中充實(shí)豐富自己，將世間一切人生百態(tài)在時(shí)間長(zhǎng)河中展現(xiàn)出來(lái)，在人生路途中把握生命，與時(shí)同行，存養(yǎng)浩然之氣，功名利祿乃過(guò)往煙云，唯有靜心修養(yǎng)，誠(chéng)意正氣，于循環(huán)往復(fù)的歷史時(shí)間中尋求本真，塑造真正的自我，方可得以永恒。
四、結(jié)語(yǔ)
船山作為明末清初的一名儒者，秉承著儒家“盡心”“知命”的思想，以“誠(chéng)”為最高主體，繼張子之“絕學(xué)”，指出“貞生死”以立“人極”超越生死的生死觀，從有無(wú)之辯引出生死一如的倫理道德態(tài)度，并在人生路途中回歸自我，在歷史與現(xiàn)實(shí)中尋求自我，通過(guò)身體力行的功夫論發(fā)揮人的主體性，并在對(duì)知行關(guān)系的解讀中回歸“誠(chéng)”之真實(shí)存在。
注釋?zhuān)?/p>
�、倮献�.道德經(jīng)[M].昆明:云南人民出版社,2011.
�、谇f子.齊物論[M].鄭州:中州古籍出版社,2019.
�、弁醴蛑�.思問(wèn)錄[M].北京:中華書(shū)局,1956.
�、堍咄醴蛑�.船山全書(shū)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,2011.
⑤王夫之.禮記章句·中庸衍[M].廣文出版社,1967.
�、尥醴蛑�.張子正蒙注[M].北京:中華書(shū)局,1975.
參考文獻(xiàn)：
[1]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].南京:江蘇教育出版社,1982.
[2]陳赟.回歸真實(shí)的存在——船山哲學(xué)的基本問(wèn)題及其精神[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版,2003(1).
[3]鄭曉江.論王船山的生死哲學(xué)[J].中州學(xué)刊,2003(5).
作者簡(jiǎn)介：孟鈺茁(1997-)，女，漢族，吉林遼源人，碩士研究生，吉林師范大學(xué)，學(xué)生，研究方向：中國(guó)古代哲學(xué)。
轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明來(lái)自發(fā)表學(xué)術(shù)論文網(wǎng)：http:///jylw/28112.html
