本文摘要：摘要:王船山作為中國古代哲學(xué)的終結(jié)者，從先秦時期諸子百家特別是儒家道家的思想一脈相承，并以帶有辯證唯物色彩的哲學(xué)理論體系終結(jié)宋明理學(xué)，對此畫上了一個句點(diǎn)。 本文從船山哲學(xué)中的有無問題出發(fā)，由此引出有無的最高主體誠之真實(shí)存在，結(jié)合人的主體性和
摘要:王船山作為中國古代哲學(xué)的終結(jié)者，從先秦時期諸子百家特別是儒家道家的思想一脈相承，并以帶有辯證唯物色彩的哲學(xué)理論體系終結(jié)宋明理學(xué)，對此畫上了一個句點(diǎn)。 本文從船山哲學(xué)中的有無問題出發(fā)，由此引出有無的最高主體“誠”之真實(shí)存在，結(jié)合人的主體性和生死觀加以討論。
關(guān)鍵詞：王船山有無虛實(shí)誠
一、有無之辨的宇宙論
(一)老莊關(guān)于宇宙有無論之探討
關(guān)乎宇宙有無哲學(xué)問題之探討，我們最早可追溯到先秦道家學(xué)派的老子，“無，名天下之始，有，名萬物之母”①，可以看出老子對于宇宙有無問題的看法是“無”為“始”，即宇宙有始。 于老子而言，“無”亦是“道”，乃為不可言說形而上之存在，忽兮恍兮惟精惟兮的一種神秘狀態(tài)，這種“道”也恰好詮釋了老子對于宇宙有無的解讀。 宇宙之有起源于“無”，換言之，“無”即混沌未開、寂兮寥兮之狀態(tài)，故曰：“無乃萬物之始”。
哲學(xué)論文范例：后現(xiàn)代政治哲學(xué)所面臨的問題探究
莊子注重有無之間的統(tǒng)一，既有非有，既無非無。 “有‘始’也者，有‘未始有始’也者，有‘未始有夫未始有始’也者”，②這樣一來，便已無窮，即無所謂終始可言。 關(guān)乎宇宙有無終始之問題，莊子的思想或許也是對老子的一種超越，有即無，不必分別，無始亦無終，無窮無盡也。
(二)從魏晉玄學(xué)至宋明理學(xué)對有無論之探討
魏晉時期社會動蕩，思想開放，哲學(xué)思潮也隨之傾向于老莊“玄之又玄”的神秘領(lǐng)域。 何宴王弼與老子一脈相承，提出“以‘無’為本”的宇宙本體論，即天地萬物皆由“無”化生。 而裴頠進(jìn)一步提出“崇有論”，“夫至無者，無以能生，故始生者自生也”。 他認(rèn)為“無”怎可生“有”，“有”乃自生，稟受于“道”。 北宋年間的哲學(xué)家張載則認(rèn)為無所謂“無”一說，并提出“太虛即氣”具有辯證唯物主義色彩的本體論，太虛”即氣之本體，氣有聚散，但無生滅之說。 朱熹進(jìn)一步發(fā)展宇宙有無終始之說，他認(rèn)為“動靜無端，陰陽無始”，宇宙最初處于一片幽深混沌的境界，陰陽化生，故宇宙無始終，輪轉(zhuǎn)更迭，綿綿不絕。
(三)船山對于有無論之探討
王船山對這些關(guān)于宇宙的有無論做出總結(jié)，恰與老子相反，船山否認(rèn)了老子“無”為宇宙萬物之本的說法，他根據(jù)張載之說，亦主張無所謂“無”。 船山說：“言無者激于言有者而破除也，就言有者之所謂有而謂無其有也。 天下果何者而可謂之無哉? ③”在他看來，有無之辯只是人們?yōu)榱宿q解“有”或“無”罷了，事實(shí)上無所謂“有”“無”。 至于不可言說之無，則已無需多言，更沒有結(jié)果，凡是能言之道出的，都不是真實(shí)的“無”，真實(shí)的“無”乃不可言說。 而且在倫理道德方面亦是無法言說“有”或“無”，這也就是說善惡無絕對，是非無標(biāo)準(zhǔn)。 所以船山認(rèn)為只有幽晦與明堂之分，并無有無之別，凡是言“無”之不可言不可求之說，只是不加以明辨不加以深求而已，若當(dāng)深度挖掘，仍然是“有”。
船山又根據(jù)裴頠的思想，發(fā)展了物質(zhì)不生不滅之說。 天地之間，萬物運(yùn)作乃輪轉(zhuǎn)往復(fù)，幽明聚散，造化日新，皆流變于太虛混沌之內(nèi)，“故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅也”。 世間萬物天地物質(zhì)之間只有聚散往來之分，并無生滅，也就進(jìn)一步說明萬物皆有“有”而生，而并非“無”，“有”更是無法化生“無”，更無“有”“無”先后、“有”“無”何謂本源之說。
二、“誠”之虛實(shí)的本體論
作為一名明末清初的儒者，船山的一生處于風(fēng)雨飄搖之中。 故對于形而下世界的追問轉(zhuǎn)移到對形而上學(xué)的思考，對存在本體的思考。 “盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠”④，“誠”在船山這里也就被賦予了本體論的意義，一種終極意義的范疇。
(一)繼理學(xué)心學(xué)之后本體意義上的“誠”
王船山賦予了“誠”的本體論意義之后，“誠”也就隨之而然成為“存在”，故“有無”問題在此意義上也就衍變成為“誠”之存在的問題。 這種“存在”的狀態(tài)以“誠”為基礎(chǔ)，衍生出真實(shí)與虛假之分。 故哲學(xué)的存在論在這里就不單單是“有無”之間的關(guān)系問題，而是“誠”之真實(shí)與虛幻的問題。 所以我們更應(yīng)該思考的是，究竟何謂真實(shí)之“誠”?
朱熹將存在論的范疇放在了“理氣關(guān)系”的問題上，萬物復(fù)歸理，理為萬物之本源，而隨著宋明理學(xué)開始向心學(xué)轉(zhuǎn)化，關(guān)乎“理”的問題也被重新解讀，即我們所需探討的“理”究竟是物之理還是心之理? 王船山的看法是“理”雖存于心中，但卻不是所謂的“心外無理”也不是“心內(nèi)包理”，而是提出“以心循理”，充分意識到理性思維的作用，哲學(xué)也就從“格物”轉(zhuǎn)向“求心”。 故對世界本源宇宙終始的問題也隨之轉(zhuǎn)向“求心”，他認(rèn)為這種“求心”不應(yīng)僅僅建立在理論的基礎(chǔ)上，更重要的是建立于人的認(rèn)知和實(shí)踐活動中。
這種在實(shí)踐中對“心”的反思，“誠”在這種意義上便可稱之為真實(shí)存在。 進(jìn)一步對有無論問題反思，船山發(fā)現(xiàn)以往哲學(xué)中“無”常常被視為最終依據(jù)，這種抽象意義上的“無”實(shí)質(zhì)上割裂了真實(shí)存在與形而上精神世界的關(guān)系，帶著這種批判性意識，船山也從實(shí)踐知行上進(jìn)步一闡述了“誠”之真實(shí)存在。
(二)知行問題中“誠”之真實(shí)存在
孔子曾經(jīng)提出“學(xué)以致用”的說法，主張學(xué)習(xí)的目的為“行”，行比知更重要，隨著時間的推移，以“行”為中心的知行觀逐漸演化為以“知”為中心的知行觀。 在此問題上，二程主張“知先行后”、“故人力行，先須要知”的觀點(diǎn)。 朱子發(fā)展了二程的思想，又提出了“行重知輕”的觀點(diǎn)，“知”須在“行”前。 王陽明則認(rèn)為“知”乃包含“行”，“知行”二者不能分裂開來，但這種說法實(shí)際上在一念之間發(fā)動時就表現(xiàn)出“知”的重要性了。
對于這些哲學(xué)家而言，歸根結(jié)底都在不同程度上否定了“行”在實(shí)踐認(rèn)識中的作用，故船山對其的批評是“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。 同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”⑤。 這也就表示在知行問題上船山側(cè)重于“行”，并建立了以“行”為基礎(chǔ)的知行統(tǒng)一的觀點(diǎn)，突出了實(shí)踐的優(yōu)越性。 這種優(yōu)先性首先表現(xiàn)為“知”源于“行”，而后又體現(xiàn)出“知”以“行”為主體。 這種通過自己本身在認(rèn)識活動中所把握出來的“知”與“行”，是對形而下世界的認(rèn)知上升到對形而上世界的感悟，在本體論層面也是對“誠”之真實(shí)存在的認(rèn)識。
三、有無真實(shí)之辯的生命論
從有無之辯的宇宙論到“誠”之虛實(shí)的本體論，船山回歸生命自身，繼而轉(zhuǎn)向?qū)θ松饬x的思考，無論虛實(shí)縹緲還是生死存亡，生命的運(yùn)動卻是絕對真實(shí)的過程。 雖已過幾百年之余，船山哲學(xué)中人生智慧仍能激發(fā)人們對生命的追問，尋找本真。
(一)船山哲學(xué)有無論在生死觀上的解讀
“不以客形之來去易其心 ，不以客感之貞淫易其志”，⑥在船山看來宇宙無始終，人的生死亦當(dāng)不能被束縛在成毀之間，必須應(yīng)當(dāng)在本體論的層面上來對待生死，正所謂“盡心知性知天命”也，船山作為后代的一名儒者傳承了這種“盡性”之意。
俗世之人在對待生死問題上不免消極困乏，生來享樂虛度，至死感到迷�？仗�，無比恐懼，這種恐懼感無非是人們在“生”時不懂思考，無法反思生命的意義。 若人們能當(dāng)生死并非成毀，只是一念之間的聚散罷了，悟解人生只是“太虛”之過客，走完一生便是復(fù)歸于“太虛”，又何來對生死之恐懼? 這也正是儒家所言“窮理盡性以至于命”超越死生之上的觀點(diǎn)，盡心知性，安身立命，生而盡性，死得其所，也正是對船山哲學(xué)中無所謂有無之分在人生意義上的解讀。
(二)在“在世”中尋找真實(shí)存在
船山認(rèn)為，有無問題必須要結(jié)合人的主體性來討論，結(jié)合人的存在過程和人本身方可意會，其表現(xiàn)為一種時間性過程。 人是作為現(xiàn)實(shí)世界的主體，故世界的終始生成亦可理解為人性的生成，也就是說人的存在具有一種世界性的意義。 “天地之始，今日是也; 天地之終，今日是也”⑦，故無“有無”之分，“始終”亦是如此。 而作為天地間的人也正與這種天地間無“始終”相結(jié)合起來，無所謂過去、現(xiàn)在、未來之分，我與世界融合，與我們?nèi)诤�，時間即存在，人們也在歷史實(shí)踐中回歸自身，在“在世”中尋找本真，這與船山的宇宙無有無，人與世界渾然合一有著異曲同工之妙。
作為參與歷史與現(xiàn)實(shí)之間的人，在應(yīng)如何把握自我的問題上，船山突破以往道德之學(xué)，結(jié)合歷史，自然與實(shí)踐，在歷史性中回歸，達(dá)到“天人合一”。 自覺意識到自身的歷史性社會性與自主性，參與到歷史共同體中發(fā)展，在遵循客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)揮其自身能動性，與“世界”融合，無所謂生滅成毀，個體與共同體相交輝映，彼此交錯卻又彼此不同，正所謂“天人合一”中，鳶飛魚躍，各正其命也。
(三)于時間循環(huán)中把握生命
在對宇宙有無終始問題的探討上船山堅(jiān)持無所謂“有無”之分，即無所謂“終始”，故船山在對宇宙時空觀問題的看法亦當(dāng)否定“終始”之說，他認(rèn)為天地陰陽之變，皆流于“一環(huán)”也，渾然不知其所始，不得其所終，如同一個圓環(huán)一樣，無所謂起點(diǎn)與終點(diǎn)，這樣來看，每時每刻便皆為新天地，萬物無常，皆于流變中，終始不斷循環(huán)，生生不息，循環(huán)不已，世間萬物亦復(fù)如斯。
船山在時間循環(huán)論的基礎(chǔ)上結(jié)合人的主體性，認(rèn)為過去、現(xiàn)在和未來應(yīng)一同把握，在時間的流變中對自身優(yōu)勝略汰，在歷史的持續(xù)性中充實(shí)豐富自己，將世間一切人生百態(tài)在時間長河中展現(xiàn)出來，在人生路途中把握生命，與時同行，存養(yǎng)浩然之氣，功名利祿乃過往煙云，唯有靜心修養(yǎng)，誠意正氣，于循環(huán)往復(fù)的歷史時間中尋求本真，塑造真正的自我，方可得以永恒。
四、結(jié)語
船山作為明末清初的一名儒者，秉承著儒家“盡心”“知命”的思想，以“誠”為最高主體，繼張子之“絕學(xué)”，指出“貞生死”以立“人極”超越生死的生死觀，從有無之辯引出生死一如的倫理道德態(tài)度，并在人生路途中回歸自我，在歷史與現(xiàn)實(shí)中尋求自我，通過身體力行的功夫論發(fā)揮人的主體性，并在對知行關(guān)系的解讀中回歸“誠”之真實(shí)存在。
注釋：
�、倮献�.道德經(jīng)[M].昆明:云南人民出版社,2011.
�、谇f子.齊物論[M].鄭州:中州古籍出版社,2019.
③王夫之.思問錄[M].北京:中華書局,1956.
�、堍咄醴蛑�.船山全書[M].長沙:岳麓書社,2011.
�、萃醴蛑�.禮記章句·中庸衍[M].廣文出版社,1967.
⑥王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.
參考文獻(xiàn)：
[1]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].南京:江蘇教育出版社,1982.
[2]陳赟.回歸真實(shí)的存在——船山哲學(xué)的基本問題及其精神[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報人文社會科學(xué)版,2003(1).
[3]鄭曉江.論王船山的生死哲學(xué)[J].中州學(xué)刊,2003(5).
作者簡介：孟鈺茁(1997-)，女，漢族，吉林遼源人，碩士研究生，吉林師范大學(xué)，學(xué)生，研究方向：中國古代哲學(xué)。
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