注：本文摘自《道德與文明》2013年01期，作者：王艷秀；黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院;中國社會科學(xué)院哲學(xué)所;

　　【摘要】：亞里士多德一方面通過一種經(jīng)驗(yàn)主義的辯證法討論實(shí)踐哲學(xué)問題,另一方面,在論述至善作為一種內(nèi)在的合目的性時(shí)又預(yù)設(shè)了一個(gè)形而上學(xué)前提,這導(dǎo)致亞里士多德在面對實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系時(shí)態(tài)度曖昧,陷入一種理論上的自相矛盾。導(dǎo)致這種內(nèi)在悖謬的理論根源在于亞氏沒有明確區(qū)分知識論的形而上學(xué)與倫理學(xué)的形而上學(xué),進(jìn)而沒有區(qū)分形而上學(xué)意義上的至善與經(jīng)驗(yàn)意義的具體個(gè)別的善。這種混淆會導(dǎo)致僅具有知識論意義的具體的善的充當(dāng)形上的善,即具體的善的僭越,同時(shí)也會模糊個(gè)人的善與社會的善的界限,從而導(dǎo)致美德的恐怖統(tǒng)治。

　　【關(guān)鍵詞】：亞里士多德；實(shí)踐哲學(xué)；內(nèi)在背反；形而上學(xué)
 

　　實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)的糾結(jié)，似乎并非西方傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，而是一個(gè)完全現(xiàn)代的問題。在西方哲學(xué)整個(gè)復(fù)雜的知識體系中，最為重要的一個(gè)環(huán)節(jié)莫過于形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)。且不說20世紀(jì)形而上學(xué)與倫理學(xué)各自的窘迫局面，就連現(xiàn)代諸多懸而未決的問題如事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的分裂，多少都是與這最初的知識體系劃分的理據(jù)相關(guān)。何以有形而上學(xué)？又何以有倫理學(xué)？這兩個(gè)問題其實(shí)一體兩面，因?yàn)�，決定形而上學(xué)與倫理學(xué)的各自位置與界限的準(zhǔn)則，是同一個(gè)知識體系內(nèi)部的同一個(gè)理據(jù)。在我們的這個(gè)現(xiàn)代世界，形而上學(xué)的無著無落、倫理學(xué)的無根無據(jù)，也同是因?yàn)檫@個(gè)最初的理據(jù)而湮沒不聞——或者說，我們已背離了這個(gè)最初的理據(jù)考察支撐這個(gè)最初的理據(jù)的觀念。因此，我們應(yīng)該回到這個(gè)概念的源頭去思考形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問題，而不是天真地想象從所謂的“形而上學(xué)批判”或所謂的“非形而上學(xué)之思”開出一條倫理學(xué)或政治哲學(xué)的道路。在古希臘哲學(xué)中，形而上學(xué)與知識體系的劃分密不可分，形而上學(xué)之為形而上學(xué)，取決于這個(gè)知識體系所分配的真理。因此如果要在西方思想中尋找先于形而上學(xué)的根源，只能回溯到這個(gè)知識體系將分未分之時(shí)，去思考這樣的問題：什么主導(dǎo)了知識體系的劃分？決定這個(gè)知識體系的秩序究竟是知識的等級還是善的等級？本文正是以此為契機(jī)，在《尼各馬可倫理學(xué)》中探尋這一理據(jù)，并分析這一劃分所具有的內(nèi)在背反及其對后世哲學(xué)與生活所造成的影響。

　　一、實(shí)踐概念的澄清

　　從亞里士多德在《形而上學(xué)》第二卷中的哲學(xué)分類來看，“形而上學(xué)”作為第一哲學(xué)屬于理論哲學(xué)。而實(shí)踐哲學(xué)作為“好生活”的學(xué)問，則包含倫理學(xué)和政治學(xué)。他說：“把哲學(xué)稱作求真的學(xué)問，也是正確的，因?yàn)槔碚撜軐W(xué)的目的是真理，實(shí)踐哲學(xué)的目的是行為，盡管實(shí)踐哲學(xué)也要探究事物的性質(zhì)如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相對的和時(shí)間性的對象。”由此奠定了形而上學(xué)即理論哲學(xué)的歷史，整個(gè)古典希臘傳統(tǒng)都遵循亞里士多德所謂的形而上學(xué)的求知傳統(tǒng)，究問理性所能表述和呈現(xiàn)存在（是/真理）的可能。

　　隨著亞里士多德首次對理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)做出區(qū)分，后人基本上在與理論對立的意義上談?wù)搶?shí)踐，即理論是科學(xué)的知識，關(guān)于不動(dòng)不變的、普遍的、必然領(lǐng)域的知識；而實(shí)踐的知識是關(guān)于變化的偶然性領(lǐng)域的知識，“可變化的事物中包括被制作的事物和實(shí)踐的事物”。近現(xiàn)代以來進(jìn)一步把這種劃分簡單地理解為實(shí)踐是理論的反題，或理論的應(yīng)用，是外部世界中人的感性活動(dòng)和生產(chǎn)實(shí)踐。這樣的一種區(qū)分表面上看來是對實(shí)踐地位的肯定，實(shí)質(zhì)上卻是向主客二元對立認(rèn)識方式的倒退。即一方面把自然、世界直觀地看作亙古不變的存在，看作與人的實(shí)踐和歷史性存在無關(guān)的自在存在，并進(jìn)而追究這種存在的本質(zhì)和規(guī)律，從而用自然本體論取代理性形而上學(xué)；另一方面把哲學(xué)認(rèn)識主體從歷史的實(shí)踐的具體立場推向代表人類理性的客觀觀察者的位置，實(shí)際就是神或“無人身的理性”的觀察角度。如此理解的實(shí)踐必然無法容納意義與價(jià)值，實(shí)踐哲學(xué)的倫理學(xué)維度消弭于無形。因此我們應(yīng)該回到實(shí)踐概念的源頭，即亞里士多德那里，看看他是如何理解實(shí)踐的。在筆者看來，亞里士多德的實(shí)踐概念具有如下特征。

　　第一，實(shí)踐是一種合目的性行為，這種合目的性行為求的是善。亞里士多德說“實(shí)踐哲學(xué)的目的是行為”，這個(gè)“行為”在德語中被翻譯為Werk，而不是Handlung或Aktion，說明它不是一般的行為，如動(dòng)物的本能行動(dòng)、人的無意識行動(dòng)等。Werk作為名詞用，指的是某種通過有意識的勞作而形成的東西，比如一般人的工作、學(xué)者的著作等。但是他進(jìn)一步又說：“應(yīng)當(dāng)看到，目的之中也有區(qū)別。它有時(shí)是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)本身，有時(shí)是活動(dòng)以外的產(chǎn)品。”例如醫(yī)術(shù)的目的是健康，造船術(shù)的目的是船舶，戰(zhàn)術(shù)的目的是取勝，理財(cái)術(shù)的目的是財(cái)富。因此，他區(qū)分了行為的內(nèi)在目的與外在目的，所謂外在目的指行為的目的在行為的根據(jù)之外，內(nèi)在目的就是“在我們的活動(dòng)中有的是因其自身之故而被當(dāng)作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它”，這些“始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西就是最完善的”。

　　第二，實(shí)踐服從邏各斯，這種服從邏各斯的行為求的是真。由于目的是多種多樣的，善也就是多種多樣的，什么樣的善才是實(shí)踐哲學(xué)所追問的善呢？亞里士多德認(rèn)為對此是可以給出一個(gè)相對確定的答案的。他通過“功能論證”和“實(shí)踐智慧”確立了善的客觀性。

　　首先，“實(shí)踐的生命又有兩種意義，但我們把它理解為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)意義上的生命，這似乎是這個(gè)詞的較為恰當(dāng)?shù)囊饬x。如果人的活動(dòng)是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)；如果一個(gè)什么人的活動(dòng)同一個(gè)好的什么人的活動(dòng)在根源上同類（例如一個(gè)豎琴手和一個(gè)好豎琴手，所有其他例子類推），且后者的德性上的優(yōu)越總是被加在他那種活動(dòng)前面的（一個(gè)豎琴手的活動(dòng)是演奏豎琴，一個(gè)好豎琴手的功能是出色地演奏豎琴）；如果是這樣，并且我們說人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚地完善這種活動(dòng)；如果一種活動(dòng)在以合乎它特有的德性的方式完成時(shí)就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。這段話表明亞里士多德雖然區(qū)分了理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)，也承認(rèn)“我們不能要求所有的研究同樣確定”，但仍然對智者派的相對主義持拒斥態(tài)度，“在每種研究中要求那種題材所容有的、適合于那種研究的確定性”。這種確定性的尋求是通過麥金太爾稱之為“功能性論證”實(shí)現(xiàn)的，即從事物的自然功能來論證人有其特有的功能，進(jìn)而把人所固有功能的完善等同于人的德性。

　　其次，亞里士多德通過“實(shí)踐智慧”把具體處境與人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼�確的東西聯(lián)系起來。“要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智與真是與實(shí)踐相關(guān)聯(lián)的。”由此可見，這種考慮具有一種推理的邏輯結(jié)構(gòu)，它的大前提就是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識。

　　通過對實(shí)踐概念的澄清，我們可以看到，在亞里士多德那里，實(shí)踐概念可以理解為“具有正當(dāng)性的合目的的行為”。這證明亞里士多德在賦予美德以理智之名的同時(shí)，也借此討論了“真理”在各種行為方式中的分配：一種形式的“真”對應(yīng)于一種類型的行為，此時(shí)的“行為”或“實(shí)踐”絕非是與理論相對的范疇，因?yàn)闆]有理論指導(dǎo)的行為是不可能具有正當(dāng)性和合宜性的；同樣，這一意義上的實(shí)踐哲學(xué)也并不是后世那種次于形而上學(xué)、從形而上學(xué)中導(dǎo)出的純粹道德哲學(xué)。實(shí)踐哲學(xué)的真正主題毋寧說是：與某種形式的“真”相對應(yīng)的行為類型是怎樣的？就此而言，這一意義的實(shí)踐哲學(xué)涉及的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是道德哲學(xué)中的理性運(yùn)用問題，更為重要的是，它見證了西方知識體系的劃分，而知識體系的界限決定了西方思想可以用怎樣的方式提出與追問人的存在問題。這也正是我們今天仍然需要深入探究亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的意義之所在。

　　二、亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在背反及其理論根源

　　前文我們梳理了在亞里士多德思想中實(shí)踐的源初內(nèi)涵是“具有正當(dāng)性的合目的的行為”，這意味著在亞氏的實(shí)踐哲學(xué)中是有形而上學(xué)目的論的追求在內(nèi)的，那么為什么以伽達(dá)默爾、阿倫特為代表的新亞里士多德主義者都將之理解為一種“無形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)”呢？筆者認(rèn)為，亞里士多德這里確實(shí)存在著一種理論上的自身悖謬。

　　一方面，亞里士多德是通過一種經(jīng)驗(yàn)主義的辯證法而非形而上學(xué)的方法討論實(shí)踐哲學(xué)問題的。所謂經(jīng)驗(yàn)主義的辯證法，指的是對倫理學(xué)問題的討論不從確立原則出發(fā)，而是從一些流傳甚廣或者具有某些道理的意見出發(fā)，先擺出“各種現(xiàn)象”，把各種流行的“公眾意見”擺出來，然后面對生活世界中活生生的具體經(jīng)驗(yàn)、具體情境以及邏輯上的推論對這些“意見”進(jìn)行分析辯駁，從中得出一個(gè)正確的意見（真知）。這一論證方法是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中應(yīng)用得最廣的一個(gè)方法，兒乎在每一卷每一章我們都能發(fā)現(xiàn)這一論證方法。這種方法不是從形而上學(xué)的抽象原則出發(fā)，而是從“對我們已知的東西”出發(fā)，“一個(gè)人可以對他熟悉了的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個(gè)好的判斷者”。倫理學(xué)（政治學(xué)）“不能在所有對象上要求有同樣程度的準(zhǔn)確性，而永遠(yuǎn)只能依據(jù)所與材料所允許的、與其研究相適合的尺度”，同樣也不可在所有事物上用同一種方式尋求原因，而是必須理由充足地指出具體東西的先后次序。在批評柏拉圖的善概念時(shí)，他也指出善“不可能是一個(gè)分離的普遍概念，困為否則它就不可能述說所有范疇，而只能述說某一個(gè)范疇”。

　　但另一方面，在論述至善作為一種內(nèi)在的合目的性時(shí)，他又預(yù)設(shè)了一個(gè)形而上學(xué)的前提。即內(nèi)在的目的就是善（好）的以及其他人和生物都是自然向善的。沒有這樣的一個(gè)形而上學(xué)預(yù)設(shè)，就無法闡釋一般的“善”是什么。而如果不能闡釋一般的善是什么，只能闡釋對于我而言的善是什么，就無法擺脫智者派在倫理問題上的相對主義和主觀主義傾向。只有從這種內(nèi)在“目的”才能邏輯上“在先地”評判事物各個(gè)部分活動(dòng)（或功能）的“好壞”。如果我們?nèi)サ袅诉@一形而上學(xué)預(yù)設(shè)，要么只把善作為主觀欲求的目的，要么善只是為了達(dá)到特定目的而言的手段。

　　由此可見，亞里士多德在對待實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系上態(tài)度是曖昧不明的，即他嘗試在善的理念與個(gè)別的善不睦的前提下，確立個(gè)別善，這個(gè)個(gè)別善既然無法從“善的理念”中推衍而出，就只能在個(gè)別的處境中被發(fā)現(xiàn)。換言之，它的真實(shí)性，并非是理念的真實(shí)性，而只是特定處境的形式的自身顯現(xiàn)。正是這一轉(zhuǎn)變確立了西方知識體系的劃分，即為自身的個(gè)別善即為實(shí)踐，為他物的個(gè)別善即技藝，非人類事物的本善則屬于理論的智性。這一知識體系的劃分對后世影響深遠(yuǎn)，本文第三部分將詳加論述。

　　之所以會出現(xiàn)這種內(nèi)在悖謬，是因?yàn)閬喞锸慷嗟聸]有明確區(qū)分知識論的形而上學(xué)與倫理學(xué)的形而上學(xué)，更加沒有區(qū)分形而上學(xué)意義的至善與經(jīng)驗(yàn)意義的具體的善。

　　第一，亞里士多德沒有區(qū)分知識論的形而上學(xué)與倫理學(xué)的形而上學(xué)。雖然亞里士多德是形而上學(xué)第一個(gè)自覺的奠基者和開創(chuàng)者，并把這第一哲學(xué)的職責(zé)規(guī)定為“尋求事物的最高原理和原因”，但如前所述，形而上學(xué)概念在他那里卻是含混不清的。這里要說明的是，亞里士多德既不是第一個(gè)，也不是最后一個(gè)混淆上述區(qū)分的人。應(yīng)該說無論是古代的“神本形而上學(xué)”，還是近代以來由笛卡爾開創(chuàng)的“主體形而上學(xué)”都妄圖論證和捕獲一個(gè)終極的、始源性的存在者。亞里士多德雖然深刻地看到了柏拉圖“理念論”的抽象性并試圖拒絕之，但由于他沒有明確做出兩種形而上學(xué)的劃分，導(dǎo)致他的形而上學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)前后充滿了矛盾。

　　康德在哲學(xué)史上第一次明確區(qū)分了這兩種形而上學(xué)。在康德看來，傳統(tǒng)形而上學(xué)之所以成為“無休止?fàn)幊车膽?zhàn)場”，是因?yàn)樾味�上學(xué)追問的是非對象化的超驗(yàn)本體，但人的理性僅僅能夠得到對可經(jīng)驗(yàn)對象的確定性知識，一定要以經(jīng)驗(yàn)知識的認(rèn)識方法去把握超驗(yàn)的本體，結(jié)果只能導(dǎo)致一些幻相。也就是說，傳統(tǒng)的形而上學(xué)把尋求終極實(shí)在、最高實(shí)體和事物的最后本質(zhì)作為最高目標(biāo)去追尋，認(rèn)為這些絕對、終極和永恒的對象才是真正的“知識”，實(shí)質(zhì)上屬于一種知識論的形而上學(xué)。這種知識論的形而上學(xué)實(shí)質(zhì)上從來沒有超出過經(jīng)驗(yàn)的界限，更談不上打開任何通向超感性東西的通道，因此只是從已存在事物的可能性的角度設(shè)想關(guān)于上帝、至善、絕對的知識，通過這條路達(dá)到的上帝觀念的決定性，只給了我們一個(gè)觀念，而不是一種信仰，因此是注定要失敗的。但是既然形而上學(xué)作為自然傾向是人類一種徹底的、系統(tǒng)的理性興趣，即理性為所有“有條件者”尋求“無條件者”的興趣，那么“世界上任何時(shí)候都要有形而上學(xué)”，在宣告了知識論形而上學(xué)擴(kuò)展知識的任何企圖都是注定失敗的之后，康德轉(zhuǎn)而尋求一種科學(xué)的形而上學(xué)，即道德形而上學(xué)。這種道德的形而上學(xué)不再謀求知識上向本體的超越，而是在實(shí)踐上對本體的超越。

　　混淆這兩種形而上學(xué)導(dǎo)致的后果是知識論形而上學(xué)的越界使用，即相信包括意義、價(jià)值在內(nèi)的任何問題都可以找到一個(gè)確定性的解答，進(jìn)而用這一答案去統(tǒng)攝個(gè)人之善與社會之善。

　　第二，由于混淆了兩種形而上學(xué)，亞里士多德（包括整個(gè)近代哲學(xué)）必然混淆對形而上學(xué)意義的至善與經(jīng)驗(yàn)意義的個(gè)別的善。一方面，提出至善；另一方面，亞里士多德又認(rèn)為所有人的天性中都有共同生活的本能，因此不違反共同生活本性的常人、政治生態(tài)的良善，就是最為基本的善，這種善就是倫理學(xué)的最根本的問題。因此倫理學(xué)應(yīng)該從屬于政治學(xué)。“既然我們的目的是要討論有關(guān)倫理的問題，那么，首先就必須考察道德是什么知識的部分。簡要地說，它似乎不應(yīng)是其他知識的、而是政治學(xué)的部分……可見，關(guān)于道德的討論，就似乎不僅是政治學(xué)的部分，而且還是它的起點(diǎn)。從總體上說，在我看來，這種討論似乎應(yīng)公正地被稱為不是倫理的，而是政治學(xué)的。”

　　這種混淆會導(dǎo)致亞里士多德無法回答以下兩個(gè)問題：其一，至善要求一種普遍性，而從屬于政治學(xué)的倫理學(xué)只能得到個(gè)別的、變動(dòng)的、因情境而異的善，那么這兩種善之間是什么關(guān)系呢？眾所周知，亞氏的獨(dú)特之處在于反對柏拉圖把倫理學(xué)引向先驗(yàn)本質(zhì)論，而是嘗試貫徹倫理學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)路向，由事物本性之善的探討轉(zhuǎn)向善的目的在日常共存世界的立法藝術(shù)及其實(shí)施和個(gè)人德性作為人之為人的卓越性的生成，從而奠立了倫理學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的基本傾向。但同時(shí)他也說：“事物的本性就是目的；每一個(gè)事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時(shí)，我們才能說出它們每一個(gè)的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。”這意味著脫離了關(guān)于至善的目的論，具體的善無法被理解。

　　第三，至善要求一種絕對的、普遍的價(jià)值，而亞里士多德對實(shí)踐智慧的分析是一種嘗試在倫理的知識中辨認(rèn)出某種倫理本身的存在方式的嘗試。這種倫理的存在方式本身不能解決倫理的整個(gè)具體情況，而只能知道一種處境所要求可行的東西是什么。而它知道這種可行的東西是基于把具體處境同人們一般地視為正當(dāng)?shù)暮驼�確的東西聯(lián)系起來，即前文論證的推理的邏輯結(jié)構(gòu)。可見，他的前提是在倫理德性的概念中所能想到的關(guān)于正當(dāng)?shù)钠毡橹�識。那么問題就是我們?nèi)绾文軌驈闹�識推出價(jià)值？維特根斯坦雄辯地證明了這是不可能的。他的論證如下：人們總喜歡討論什么是好的，如果好的意義是能夠確定的，就必須相對于某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。可是人們討論好的行為時(shí)卻是在要求絕對的價(jià)值判斷，那么有沒有條件可以建立絕對的價(jià)值判斷？可以比較兩種說法：（1）這是做P的正確方法m；（2）做P是絕對好的價(jià)值判斷。（1）的邏輯意義是：“只有采用了m，P才能夠做得成；如果不采用m，P就做不成”，這里顯然有著無法違背的必然規(guī)律，不這樣做就會吃虧；（2）卻不包含這樣的必然性，沒有一條倫理準(zhǔn)則具有必然的強(qiáng)制力量，在倫理意義上，沒有一條不去走就會使自己必然吃虧的絕對正確的道路。所以“每一個(gè)相對的價(jià)值判斷只是事實(shí)的陳述，因此可以不用帶有任何價(jià)值判斷跡象的形式加以表述。盡管所有的相對價(jià)值判斷都可以表現(xiàn)為純粹的事實(shí)陳述，但沒有任何事實(shí)陳述可以是或包含著關(guān)于絕對價(jià)值的判斷”。因此至善不可說不可知，具體的善之善性只能來自于一種相對的價(jià)值判斷，這種相對的價(jià)值判斷實(shí)質(zhì)上不過是披著價(jià)值外衣的事實(shí)而已，只要倫理學(xué)被理解為一種普遍的知識，它就落入倫理的可疑性之中。

　　三、亞氏實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代效應(yīng)

　　由上可知，亞里士多德一方面賦予實(shí)踐一種終極關(guān)懷，認(rèn)為實(shí)踐是一種關(guān)于完滿的終極的善的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，它不同于為個(gè)別的善的技藝，因此，從實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生的源頭來看，實(shí)踐的本意應(yīng)包含著一種超驗(yàn)之維，一種終極關(guān)懷。然而，正是由于亞氏沒有能夠明確進(jìn)一步在區(qū)分知識與價(jià)值、理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步明確作為知識論的形而上學(xué)與道德的形而上學(xué)，導(dǎo)致近代以來實(shí)踐的超驗(yàn)之維逐漸被消解，以一種世俗化的實(shí)踐方式進(jìn)入并影響了現(xiàn)代人類生活。雖然亞氏在《尼各馬可倫理學(xué)》和《形而上學(xué)》的具體論述中處處把實(shí)踐同創(chuàng)制等具有知識屬性的生產(chǎn)活動(dòng)對立起來，但卻強(qiáng)調(diào)最終的善可以把一切目的和行為統(tǒng)一起來，進(jìn)而用一種去統(tǒng)攝另一種。上述兩種混淆的影響極為深遠(yuǎn)。為后世哲學(xué)各執(zhí)一端提供了理論資源。知識論的形而上學(xué)經(jīng)由現(xiàn)代思想的奠基人笛卡爾和弗朗兩斯·培根發(fā)揚(yáng)光大，笛卡爾允諾通過對科學(xué)的培育我們將成為“自然的主宰者和擁有者”，而培根則更為有力地宣稱“知識就是力量”，極大地推動(dòng)了現(xiàn)代自然科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，卻也由此認(rèn)為事物的意義和目的是由我們創(chuàng)造出來的，而不是我們所發(fā)現(xiàn)的東西，人類的理性能力越強(qiáng)，人與世界之間的鴻溝越難以彌合。與此相對，亞氏超驗(yàn)的、自由的實(shí)踐之維則為康德、費(fèi)希特、海德格爾等人所繼承并發(fā)展為一種本體/存在論的形而上學(xué)。但遺憾的是與前者和比，后者始終式微，只是扭曲地結(jié)合在一起，居于主流地位的知識論的形而上學(xué)在實(shí)踐生活中同化了倫理的形而上學(xué)，取消了后者原本蘊(yùn)含的終極關(guān)懷和超驗(yàn)維度，進(jìn)而把古老形而上學(xué)的善斷章取義地理解為人對自然以及人對人的強(qiáng)權(quán)，成為導(dǎo)致現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的技術(shù)危機(jī)與生存危機(jī)的觀念根源。

　　這種影響主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，知識論形而上學(xué)相信存在一個(gè)普遍的、絕對的至善，進(jìn)而用至善替代具體的善，賦予至善以至高無上的地位，各個(gè)具體的善相對于至善而言僅僅具有手段性意義。但由于至善在世界之外，關(guān)于它的任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容必然是可疑的，所以前述用至善代替具體的善實(shí)質(zhì)上反而是某一具體的善上升到至善的位置冒充至善行使特權(quán)，即具體的善的僭越。具體的善本不具有絕對性與普遍有效性，僅僅具有知識性的特質(zhì)，其越界使用只能使具體的善走到自身的反面，導(dǎo)致善的暴政�，F(xiàn)代社會所承諾的各種善，如自由、解放、幸福無一不是以至善的名義走向了自身的背反。

　　首先，作為手段的自由——即理性主體具有自由選擇的能力——走向了自身的反面。根據(jù)康德的絕對律令，道德就是我能夠具有與普遍規(guī)律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成為理性的也就是成為道德的，因此，成為自由的也就類似于成為道德的。按照康德的觀點(diǎn)，作為一個(gè)理性的存在，我不應(yīng)贊同剝奪了我的任何一部分自由的法律，真正的自由是服從這樣的法律：“這種服從，是我本人作為一個(gè)立法者的意志的結(jié)果。”因此，讓自己服從普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，凡是不服從這種道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同體能夠且必須強(qiáng)迫他成為自由的。按照這種邏輯，每個(gè)人都有能力進(jìn)行道德選擇，且有進(jìn)行道德選擇的自由，但正是這種自由，使一種強(qiáng)迫人們?yōu)榱苏�救自己，為了自己的幸�；驗(yàn)榱俗约旱睦�益而行善的外部力量成為必要。因�(yàn)橛欣硇缘淖杂扇俗匀贿x擇向善、利己，但目的雖然一致，理性程度卻不一致，因此，有一部分人以理性的名義迫使有理性的個(gè)人服從這個(gè)最理性的規(guī)定，霸權(quán)由此產(chǎn)生。齊格蒙特·鮑曼將這種情況稱之為“人類存在論的困境”。在他看來，倫理學(xué)規(guī)范的形成遵循這樣的邏輯：無法保證個(gè)體自己會做出善的選擇，因此個(gè)體自由在道德上可以擁有肯定結(jié)果的唯一途徑就是將自由交給他人制定的標(biāo)準(zhǔn)，把決定何為善的權(quán)力轉(zhuǎn)讓給由社會批準(zhǔn)的機(jī)構(gòu)，并且聽從它們的判決，這意味著用法律規(guī)范代替道德規(guī)范，在法律模式后再形成倫理學(xué)規(guī)范。“道德與法律的辯證法以如此簡短的方式將自身表述為人類‘存在論的困境’。”這樣，通過將個(gè)體的道德責(zé)任轉(zhuǎn)換成立法者的道德責(zé)任來制定具有普遍約束力的個(gè)體道德的嘗試失敗了，在這個(gè)過程中給每個(gè)人自由的諾言也失敗了。

　　其次，作為結(jié)果的自由——即把解放視為人類追求的終極目標(biāo)一同樣走到了自身的反面。這一思想在黑格爾哲學(xué)中表現(xiàn)得淋漓盡致。在黑格爾看來，人是自由的，但自由作為人的本質(zhì)，不是先天具有的權(quán)利或性質(zhì)，而是通過斗爭和克服障礙得到的，因此，人獲得自由的過程就是人認(rèn)識世界、與世界合二為一的過程，所以黑格爾得出了他著名的“自由就是對必然的認(rèn)識”這樣的觀點(diǎn)�？梢�，黑格爾實(shí)際上也認(rèn)為自由與理性是一回事，而認(rèn)識則是自由的前提。只有認(rèn)識到歷史的發(fā)展規(guī)律并迎合它才能獲得自由，否則不過是絕對精神的傀儡，而自己沒有這種認(rèn)識能力的人要想獲得自由便得聽從知道的人的命令與指示。伯林深刻地認(rèn)識到了這種自由觀背后潛在的壓制邏輯。伯林區(qū)分了兩種自由：積極自由與消極自由，積極自由意味著“我希望被理性、有意識的目的推動(dòng)，而不是被外在的、影響我的原因推動(dòng)”。自我引導(dǎo)及自我主宰、做自己的主人是“積極自由的最根本的意義”，但伯林認(rèn)為提倡積極自由容易帶來很壞的后果，因?yàn)榉e極自由很容易陷落到它的反面——強(qiáng)制或不自由。這種陷落的邏輯分為四步：（1）所有人都有且只有一個(gè)真的目的，那就是由理性對自我作引導(dǎo)；（2）所有理性的存在所具有的目的必然會集合成為一個(gè)既普遍又和諧的模式，對于這個(gè)模式有些人比其他人認(rèn)識得更清楚；（3）沖突是由于理性程度不夠造成的，從原則上講，這些沖突是可以避免的，對完全理性的人而言，這些沖突是不可能發(fā)生的；（4）所以必須把所有人都改造成那個(gè)模式，達(dá)不到的人是因?yàn)樗�不夠理性，需要�?qiáng)制執(zhí)行，因?yàn)樗�有人都要求過理性生活，那些不接受的人只是不夠成熟而已。這樣，自由背叛了自己的初衷，變成了對不同聲音的壓制與獨(dú)斷。

　　最后，最為典型的莫過于形成某種關(guān)于全人類幸福生活的終極設(shè)想，即相信存在一種使所有人普遍幸福的生活，例如所有人自由平等的資本主義社會，例如全人類解放的共產(chǎn)主義社會。既然這樣一種幸福生活是全人類都一致向往的，那么任何能夠?qū)崿F(xiàn)這個(gè)終極目的的行為就都具有了正當(dāng)性。因此，對于全社會而言，只要發(fā)現(xiàn)和尋找使幸福生活得以可能的終極基礎(chǔ)，剩下的就是按圖索驥，把“真理”與實(shí)踐結(jié)合起來，在實(shí)踐中把它付諸實(shí)現(xiàn)。在納粹心里奧斯維辛銅爐里的滾滾濃煙不也是通達(dá)幸福生活的正當(dāng)手段嗎？很顯然，對幸福的向往合乎邏輯地走向了自身的反面。進(jìn)一步說，不是所有人都具備認(rèn)識和掌握真理的能力，因此，只有少部分精英能夠把握這一真理，其余所有人只需要聽從精英的指引即可，服從是通達(dá)幸福的必要途經(jīng)，于是，對幸福的追求同樣走上了自身的反面。

　　另一方面，模糊個(gè)人之善與社會之善的界限，要么用社會之善取代個(gè)人之善，取消個(gè)人目的的合法性；要么拒絕一切標(biāo)準(zhǔn)、重估一切價(jià)值，用相對主義和虛無主義的觀點(diǎn)充斥整個(gè)社會。把個(gè)人之善與社會之善內(nèi)在統(tǒng)一起來是知識論形而上學(xué)思維方式落實(shí)到終極幸福生活這一問題上所帶來的一個(gè)必然結(jié)論。如前所述，既然個(gè)人之善與公共之善的實(shí)現(xiàn)遵循的是同樣的基礎(chǔ)，從屬于同一個(gè)過程，就可以用同一套原則和話語系統(tǒng)把二者統(tǒng)一到一起。柏拉圖無疑是這一傳統(tǒng)最重要的奠基者。在其著名的理想國中，柏拉圖明確指出，一個(gè)正義的個(gè)人和一個(gè)正義的國家在本性上是毫無區(qū)別的，“個(gè)人在自己的靈魂里具有和城邦里所發(fā)現(xiàn)的同樣的那幾種組成部分，并且有理由希望個(gè)人因這些與國家里的相同的組成部分的情感而得到相同的名稱”。個(gè)人在推進(jìn)城邦的利益中找到了其生活的目標(biāo)和意義，除了城邦的游戲規(guī)則，個(gè)人再無其他游戲規(guī)則。亞里士多德雖然拒絕柏拉圖的理念論，但并未拒絕由城邦賦予個(gè)人生活以意義，政治學(xué)對于倫理學(xué)的優(yōu)先某種意義上亦可以視為這樣的一種認(rèn)同。就此而言，柏拉圖所追求的個(gè)人與社會整體的內(nèi)在統(tǒng)一，其實(shí)是以社會整體為本位的外在統(tǒng)一。就此而言，波普爾的反思是中肯的：“柏拉圖的正義理論，如在《理想國》及以后的著作中所倡導(dǎo)的，是有意識地企圖戰(zhàn)勝他那個(gè)時(shí)代的平等主義、個(gè)人主義及保護(hù)主義思想傾向，并通過形成一種極權(quán)主義的道德理論來重申部落制度。”這一混淆對于近代社會所帶來的影響是極為深遠(yuǎn)與慘痛的。漢娜·阿倫特在《論革命》中以法國革命的羅伯斯庇爾為例說明公共美德一旦混淆了私人內(nèi)在的美德，就容易走向美德的扭曲，以至于造成政治的暴虐。羅伯斯庇爾之所以把革命實(shí)踐導(dǎo)向鏟除異己，以及營造出猜忌與恐懼的政治氛圍，其主要理由在于，他將“悲憫”——無產(chǎn)階級悲慘之生活處境激發(fā)出來的內(nèi)在情感——帶到政治實(shí)踐的公共領(lǐng)域，變?yōu)閷?shí)踐的一種原則。阿倫特并不是一般性的否定所有道德，而只是強(qiáng)調(diào)與公共領(lǐng)域不相匹配的私人道德情感的僭越會導(dǎo)致自身的背反，她在《論革命》中重點(diǎn)剖析了人的“悲憫”的道德情操如何在法國大革命的政治實(shí)踐過程中被扭曲，而導(dǎo)致所謂的“美德的恐怖統(tǒng)治”。

　　通過上述分析可知，一旦模糊了知識論的形而上學(xué)與倫理實(shí)踐的形而上學(xué)、形而上學(xué)意義上的善（Good）與個(gè)別的善（good）的界限，會使某一個(gè)單一的向度獲得超越一切界限的話語權(quán)，從而其逾越自身職能的界限甚至走向其自身的反面，帶來整個(gè)生活世界的秩序的錯(cuò)位和混亂，并導(dǎo)致難以解決的悖論。因此應(yīng)該厘清不同領(lǐng)域的界限與游戲規(guī)則，明確各個(gè)領(lǐng)域的自身限度。
 

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