本文摘要：下面是兩篇哲學論文范文，第一篇論文介紹了塔波噶舉派創(chuàng)立者岡波巴的道德哲學思想，對如何利眾進行了深入的義理闡釋，有很強的說理性。第二篇論文介紹了表述危機之后人類學的本體論轉(zhuǎn)向，從人類學研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對
下面是兩篇哲學論文范文，第一篇論文介紹了塔波噶舉派創(chuàng)立者岡波巴的道德哲學思想，對如何利眾進行了深入的義理闡釋，有很強的說理性。第二篇論文介紹了表述危機之后人類學的本體論轉(zhuǎn)向，從人類學研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對象及研究區(qū)域形態(tài)。
《塔波噶舉派創(chuàng)立者岡波巴的道德哲學思想》
[摘要]岡波巴的道德哲學思想是對印度大乘佛教道德哲學思想的繼承和進一步發(fā)揮，其核心是無私利眾。他大力宣說和提倡利眾事業(yè)，重在凸顯利眾的實踐性，又對如何利眾進行了深入的義理闡釋，有著較強的說理性。更為難能可貴的是，岡波巴創(chuàng)造性地提出了兩條道德因果律，且進行了深度的分析論證，還從中引伸出對世人道德實踐的啟示。
[關(guān)鍵詞]岡波巴;道德;利眾;道德因果律
岡波巴(1079-1153)，又名塔波拉杰、索朗仁欽，出生于今西藏隆子縣境內(nèi)。年幼開始學習藏醫(yī)學，后成為精通藏醫(yī)的著名醫(yī)生，以仁愛之心和高超的醫(yī)術(shù)懸壺濟世，深得群眾贊譽。由于厭惡世間諸法，棄醫(yī)學佛，且遍訪名師，受比丘戒，在各位上師的指導下學習《現(xiàn)觀莊嚴論》、《莊嚴經(jīng)論》、《俱舍論》、《本生經(jīng)》、《集法句經(jīng)》、《菩薩地論》、《大乘經(jīng)莊嚴論》、《入菩薩行論》、《集菩薩學論》、《中觀理聚六論》、《入菩薩行論》等經(jīng)論和有關(guān)戒律，聽聞了《勝樂金剛》等灌頂教授，成為一個學力深厚的佛教僧人。
小乘佛教道德思想的特征是為求己寂滅而得涅槃之樂，沒有利他的觀念。大乘道德哲學思想則于此有著根本的不同，它主張剎那不離慈悲心和菩提心而利他。岡波巴的道德哲學思想屬于大乘范疇，其最大特點是將佛教的慈悲心、菩提心、布施、利眾、善惡因果等義理進行了深入闡釋和進一步發(fā)揮，透顯出了系統(tǒng)化的趨勢。
一、慈悲利眾的道德之心
岡波巴大力宣說大乘的慈心、悲心和菩提心，此三種心的共同指向都是利益無量有情眾生。
慈心，就是深愛眾生，且給予眾生以樂之心。岡波巴把慈心類型分為緣有情的生緣慈心、法緣慈心、無緣慈心，它們各屬于不同的類型的菩薩。生緣慈心屬于初發(fā)心的菩薩。生緣慈心的本質(zhì)涵義是思有情之恩，把有情眾生視為自己的母親，而且如同母親一樣對自己有著最大的恩情，所以思維給眾生以利樂。緣法慈是屬于人行之菩薩，無緣慈屬于無生法忍獲得的菩薩。而且，他還提出了“無偽的慈心”的概念，所謂無偽慈悲的范圍更加廣大，它是真誠地博愛天地萬物之心，其中包括真誠地博愛無量有情。
悲心，原本是指悲憫眾生，拔眾生苦之心。岡波巴把它叫作悲天憫人之心，又將悲心歸納為三種類型：生緣悲、法緣悲、無緣悲。生緣悲是指因目睹眾生在輪回中受苦而生起的悲心，法緣悲是由于想到眾生不知因果，執(zhí)無常為常、執(zhí)非一為一的顛倒念想而生起的悲心，而無緣悲則是由于證悟了一切諸法實相為空性，而又想到眾生執(zhí)一切諸法而實有而生起的悲心。而且，岡波巴認為“無偽的悲心”是由于慈心所生起的一種悲心。但是，無論出于何種原因生起的悲心，其實質(zhì)都是拔眾生苦的道德善心。
岡波巴指出，菩提心是“為了眾生利益而志取圓滿菩提。”[7](P.954)他以佛教通常的分類法將菩提心分成世俗菩提心和勝義菩提心兩種類型，且以《莊嚴經(jīng)論》的說法，認為世俗菩提心是領(lǐng)受正法及假借表相而產(chǎn)生的，其本質(zhì)是由于慈悲心的發(fā)動而發(fā)誓度凈眾生，出離輪回之苦之心。世俗菩提心又有愿菩提心和行菩提心的不同區(qū)分，前者是菩提心在觀念上的誓愿，即誓愿度凈眾生而使其離苦得樂，后者是行為上的誓愿，即“誓愿學習和實踐那成佛之因——六種波羅蜜多。”[7](P.959)岡波巴認為勝義菩提心是由法性之緣而產(chǎn)生。他依據(jù)《解深密經(jīng)》的定義，說勝義菩提心是悲心和空性結(jié)合的產(chǎn)物，又是離邊際和離戲論的、空明而不動的。
由于什么原因而發(fā)菩提心，這也是岡波巴所樂意討論的。無疑，發(fā)菩提心的原因是多種多樣的，他依《十法經(jīng)》和《菩薩地論》的說法進行歸納和宣說，指出《十法經(jīng)》主張有四種因而生發(fā)菩提心，即以發(fā)菩提心的功德、對如來產(chǎn)生真誠的信心、見眾生受苦、因善知識的教導等來發(fā)菩提心，而《菩薩地論》則認為發(fā)菩提心的原因是：具足圓滿菩薩種性、佛陀菩薩及善知識的攝受、見眾生痛苦、在眾生輪回之苦和菩薩各種難行苦行的激發(fā)之下生起菩提之心四種。endprint
既然菩提心是利益眾生和志取菩提之心，所以發(fā)菩提心的目標就是救度眾生和獲證菩提。所謂菩提就是大徹大悟、明心見性而超凡脫俗的涅槃之境，這是菩薩的境界，而且又是自利的，但這種自利是以他利為終極目的的，也就是自己達到大菩提境界，是為了以這至上的境界去救度眾生。
菩提心的生發(fā)不是一蹴而就的，而是一個逐漸修持的過程，包括前行或準備階段的佛菩薩的供養(yǎng)、罪業(yè)的懺悔、隨喜功德、請轉(zhuǎn)法輪、請佛住世、回向功德等。其中，隨喜功德不是指為自己的功德而喜，而是喜他人的一切善業(yè)和功德，稱之為替別人所喜而喜之。隨喜還包括以前諸佛菩薩發(fā)菩提心所積累的一切福慧資糧，以及他們除去煩惱和所知二障所證得無上佛位等，當然聲聞緣覺的善行、功德也在隨喜的范圍。回向功德是指將行者自己所積的一切善根回向眾生，旨在解除其種種痛苦而得到快樂。由此可見，菩提心修持體現(xiàn)出為他人所喜而喜、祛除貪癡嗔、將善根回向眾生等道德元素。
二、道德因果律
岡波巴提出兩條道德因果律，且給予了較為深入的闡釋。
第一，慈心、悲心和菩提心緣生因果律。這條規(guī)律的提出是岡波巴創(chuàng)造性發(fā)揮的產(chǎn)物。他認為，慈心、悲心和菩提心三者之間有著一種不可分割的內(nèi)在關(guān)系，且以一種因果律來概括：“這三者都是互相依存、互相關(guān)聯(lián)的緣生因果之法，也因而，它們肯定是一個跟隨一個，相互關(guān)聯(lián)地生起的呀。”[8](P.141)這里所說的緣生因果法就是指因緣而生的因果法則，而法則與規(guī)律是同等程度的范疇。因果律或因果法則是規(guī)律的一種，所謂規(guī)律就是事物諸要素之間內(nèi)在的、必然的、本質(zhì)的聯(lián)系，而慈心、悲心、菩提心三者之間就是這樣的一種聯(lián)系，且慈心、悲心和菩提心屬于道德的范疇，所以我們有理由將這條法則稱為一條道德律。所謂緣生就是“此有故彼有”，慈心、悲心和菩提心正是此有故彼有的關(guān)系。岡波巴指出：在慈心、悲心、菩提心三者的關(guān)系中，以悲心為中心，即無論是慈心還是菩提心都是以拔眾生苦(脫離輪回)，給眾生樂為宗旨的，而慈心和菩提心以此為支柱而存在。因為他指出“‘菩提心的根本，便是悲心……悲心之枝為慈心。”[8](P.140)雖然無論是慈心還是菩提心都離不開慈心，以悲心為根本因，但悲心的生起，又離不開慈心，它是通過先修慈心、歷練慈心來實現(xiàn)的。而且，菩提心是利益眾生之心，慈心、悲心都是利眾的，只不過從各種不同的層面而探討的。這樣一來，三者之間的不可分割的內(nèi)在聯(lián)系就十分清晰地表現(xiàn)了出來。將慈心、悲心、菩提心三者的關(guān)系概括為一條緣生因果規(guī)律，這里存在著這么幾重因果關(guān)系：慈心是一種果，其因是悲心;悲心作為一種果，以慈心為因;菩提心作為一種果，以悲心為緣生之因。這正是岡波巴的一種創(chuàng)造性的發(fā)揮。他還指出，實際的修行是離不開菩提心的，要證得無住涅槃之大樂，“非以菩提心貫穿始終的善行”不可。
第二，善惡因果律。這是道德關(guān)系的又一條規(guī)律。世間善惡屬于有為法，而有為法就是因緣所生法，佛教揭示了一切諸法都是因緣和合而生，眾因緣和合產(chǎn)生的法或事物就是果，眾因緣就是因，它們之間存在著一種因果關(guān)系。在善惡有為法中，善行產(chǎn)生善報，善行是因，善報是果，惡行產(chǎn)生惡報，惡行是因，惡報是果，簡稱為善因善果、惡因惡果，由此就形成它們前后之間的、必然的一種因果關(guān)系，這就是善惡因果規(guī)律或因果法則。岡波巴指出：“我們現(xiàn)在所經(jīng)驗的苦樂感受，都是前世、前前世、乃至無量世以前，所作過的善、惡之業(yè)的果報……通過引證經(jīng)論，來成立‘因果不虛這種觀點的;就算是借助于理智方面的邏輯思維，來進行分析推度，因果也一定真實不虛、確鑿無疑的。”[8](P.80)總之，因果的絕對真實不虛和確鑿無疑說明了善惡行為和善惡果報之間是一條不可更移的客觀規(guī)律。為什么前世造善惡業(yè)今世才有苦樂的果報呢?這是因為果報是一個逐漸成熟的過程，所以前世所作的善惡業(yè)現(xiàn)世才報，現(xiàn)世所造的善惡業(yè)來世才得到相應的報應。
善惡因果律會給予世人什么道德啟示呢?岡波巴告誡人們要記住以下幾點：
一是既然因果報應是一個逐漸生成的過程，所以現(xiàn)世要為來世的快樂盡早做準備，即今生要多善行，摒棄諸惡業(yè);
二是“應該記�。何鹨詯盒《鵀橹鹨陨菩《粸榘�!”[8](P.82)
三是從“種子說”的角度，唯于阿賴耶識種子中的、前世的惡行的種子，可以憑籍今生所作的善業(yè)之力去廢止(現(xiàn)世正在受的惡報是無法廢止的)，所以要實踐善業(yè)，以免除惡報。
由此可見，岡波巴把宣說因果報應的道德律的中心置于今生多做善事之上，以期望良好的社會道德風尚的樹立。
在善惡因果律方面，岡波巴還提出了“有為輪回因果”和“無為涅槃因果”兩個范疇。前者是指“依著每個人所作善惡業(yè)因的不同，而感受不同的苦樂果報。”[8](P.83)他由此提出斷惡修善的問題。后者是指“借助于串習遠離一切邊見戲論的諸法甚深空性之因，而證得三身一味的‘大樂身的果位。”[8](P.83)即證悟諸法空性，以此為因而成就法身、報身、應身的佛之三身一體的“大樂身”，這就是“無為涅槃因果”。正因為得到“無為涅槃因果”是由于空性的證得，輪回之苦也會斷除，因而善惡因果處于空寂的狀態(tài)，這樣也就無所謂善、無所謂惡;無所謂善報，也無所謂惡報;無所謂惡可斷，也無所謂善可修;當然，果位上的苦樂也就在心中了知為一體而無區(qū)分了。這就是因果之結(jié)在心中的解開，也是善惡因果糾纏在心中的凈化。 “一言以蔽之，就是在‘因這個方面，既無‘取舍之念，在‘果這個方面，也無‘冀憂之想。” [8](P.85)
三、利眾事業(yè)
所謂利眾就是利益無量的六道有情眾生。利眾就是利他，利眾事業(yè)就是把利益眾生當作一種高尚的事業(yè)來踐行。
為什么要利眾?因為六道無量眾生在輪回中受苦，不僅惡道的眾生遭受著“徹頭徹尾的痛徹心髓的苦難”，所謂快樂的機會沒有絲毫的存在，而且處于善道的眾生也始終在受苦，即使是暫時的安樂、幸福也會給他們造成“變壞之苦”;住于無色界的眾生似乎有著不苦不樂、不憂不喜的覺受，其實有著一種力量逼迫其“行苦”，同樣也沒有什么安樂的機會。既然行者心中有慈心、悲心和菩提心，所以有道德責任和義務(wù)幫助他們脫離輪回之苦難，達到涅槃快樂的彼岸�？梢姡娋褪嵌缺�。既然是一種事業(yè)，所以利眾不是一、二次的臨時行為，而是把救度眾生脫離輪回之苦當作始終不渝的道德責任和道德義務(wù)。endprint
這里的問題的是，如何利眾?岡波巴從以下幾個方面闡釋這個問題。
首先，把眾生視為自己的父母，而且要在心中生起一切眾生都是自己的“大恩父母”。岡波巴認為這可在實修之初，師長借助于四種理由來將一切有情引薦為“大恩父母”，一是從輪回的過去無有邊際來看，我們往昔由無數(shù)次的投生，這說明投生所依靠的父母的數(shù)量是無邊際的，因此，其中任何一位眾生都有可能成為我們的大恩父母;二是從生命的無常性來看，我們生命的每一剎那都是無常的，我們有生命的五蘊之身在過去有著無數(shù)次的更替，所以一切眾生都有可能作過我們的大恩父母;三是從投胎的角度看，由于業(yè)力之故，我們過去曾投胎于各種身軀，所以一切有情都可曾是我們的大恩父母;四是從投生于每一道眾生之中來看，我們曾在六道中的任何一道中投生，由此之故，沒有一道的任何一個眾生不曾是我們的大恩父母。不僅如此，即使以每一位眾生來說，他都可能曾經(jīng)是我們很多次的大恩父母。
第二，自他平等、推己及人。什么叫自他平等?岡波巴引用《入菩薩行論》一偈以說明之：“任時自與他，欲樂既等同，自他有何別?”“任時自與他，厭苦既等同，自他有何別?”由此可知，自他平等的含意是自己和他人在求樂和厭苦方面都是等同的，沒有什么區(qū)別。由此也就可以得知，推己及人就是將自己求樂和厭苦推論到他人(有情眾生)那里，他們也有求樂和厭苦的強烈愿望。岡波巴以此提出我們要反�。阂郧拔覀冏约褐皇且晃兜厍笠患盒∥抑矘芳扒Х桨儆嫷剞饤壱患盒∥业耐纯�，而不顧及他人的安樂和不試著消除他人的痛苦，這是多么的不對。通過反省之后， “我們還要由衷地思維發(fā)愿：‘就像自己以前積極地成全自己的幸福一樣，今后，我也必須如此地設(shè)法，來成辦一切眾生的安樂;同時，就像自己以前積極地摒棄自己的苦難一樣，今后，我也必須如此地設(shè)法，來剔除一切眾生的不幸!”[8](P.91)而且，在自己與他人求樂棄苦之間，在抉擇誰更為重要，誰優(yōu)先之時，岡波巴堅決主張利他主義的原則：愛人勝己、以他為先。這正是宣揚的一切為了眾生的大乘高尚的道德精神。將眾生的利益置于首位，也正是給眾生以樂，拔眾生之苦的一劑良方。因此，爾后應該始終不渝地勤于實踐利他之事。
第三，利眾不應有任何私人目的。岡波巴指出，一心利益一切眾生，不帶有任何私人目的才是真正利眾。要做的這一點，應該用慈心、悲心和菩提心來調(diào)治我們的身心。這就告訴人們，調(diào)治心性是特別重要的，利眾之心才是真正利眾的首要的東西。如果沒有慈心、悲心和菩提心，“以自私自利為究竟目的的所謂的‘利他之事，也都絕對不可能走上佛陀的正道，因為這種所謂的‘利他之事，只是貌似利他的蒙人的假象呀!”[8](P.120)蒙人的假象的利他僅僅是把“利他”作為一塊利己的遮羞布而已。
第四，廣行利他事業(yè)就是要無貪、無著、無執(zhí)地去做。貪、著、執(zhí)就是貪欲，就是執(zhí)著于“我”和“我所有”不放，究其根源是一切諸法都有實在性的認識使然。所以，要沒有任何貪欲和對我和外物的執(zhí)著就須破除諸法實在性的錯誤認知，真正體悟到一切諸法的本質(zhì)無不是甚深空性。否則，“所有夸夸其談的所謂‘無貪無著，其實，也都不過是道貌岸然的貌似的假象罷了!”[8](P.121)
第五，布施他人。所謂布施就是將利益施舍于他人，包括財物、無畏、法三個方面的布施。財物布施是將自己金錢、田產(chǎn)、糧食、衣物乃至身體或身體的某些部位等施舍于他人，無畏布施是指當他人遇到猛獸、疾病、戰(zhàn)爭乃至天災等時身心恐懼、不安之時，毫無畏懼地施以幫助，盡快將其消除。法布施則主要是指為他人宣講佛法，也有對他人宣傳其他真理性的知識之義。岡波巴對各種布施還提出了具體的要求。譬如：財施不能帶有謀求自己的私利的意圖和不能帶有惡意;父母和菩薩不能布施，子女若不愿也不能布施他人;他人飽足時不能布施飲食;不損害他人而布施;以慈悲心對眾生布施，無偏心布施，等等。這三種布施對于他人的身心有著不同的功用，財物之施對他人的身體有益，無畏布施使他人生命受益，法布施能使他人內(nèi)心受益。對此，我們可以概括為一句話：無論何種布施都是利益眾生的事業(yè)，無論如何都要無私無畏地、盡心地去做，這是道德上的一種“絕對命令”。
參考文獻：
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《表述危機之后人類學的本體論轉(zhuǎn)向》
[摘要]人類學本體論轉(zhuǎn)向產(chǎn)生自對表述危機的批評，這種轉(zhuǎn)向從哲學層面上看，是從認識論轉(zhuǎn)向本體論，即在認識論層面不存在不可互譯的概念圖式或語言，但在 “實體”或 “本體論”層面會有差異性。這一脈絡(luò)沿著格爾茨解釋人類和戴維森哲學對表述危機的批評，最終走向反表征主義的本體論。從人類學研究看，是民族志形態(tài)的轉(zhuǎn)變，這種說法包括從研究者轉(zhuǎn)向研究對象及研究區(qū)域形態(tài)，走向地志學研究。這一脈絡(luò)沿著實驗民族志對表述危機的反應，最終走向重視“實體”的本體論。本體論貫穿了研究對象到研究者文本到對象的過程，以情境化理解的手段實現(xiàn)一切人對一切人的認識。
[關(guān)鍵詞]表述危機;本體論轉(zhuǎn)向;知識論;本體論
一、表述危機
人類學表述危機是20世紀80年代中期興起的觀念，表述危機說直指人類學知識論基礎(chǔ)，對人類學理解“他者”文化表述的真實性可能表示懷疑，《寫文化》《作為文化批評的人類學——一個人文科學的實驗時代》兩本書集中表述了危機的觀點，《寫文化》中阿薩德、拉賓若、克利福德、克拉潘扎諾等人的文章是其表述危機的代表作;后一本書中，馬爾庫斯和費徹爾綜述了人類學表述危機的由來。[1](P.195)
(一)人類學表述危機產(chǎn)生的思潮背景
馬爾庫斯在《作為文化批評的人類學》中認為(20世紀60/70年代)人文科學存在一種表述危機，普遍存在于人文學、法律、藝術(shù)、建筑、文學乃至自然科學，其覆蓋面相當廣泛。[2](P.23)自20世紀60年代以來，西方思想界出現(xiàn)了一個質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”(post-modernism)。后現(xiàn)代主義的主要訴求就是要質(zhì)疑，也就是德里達所倡導的解構(gòu)。[3](P.39) 20世紀70年代，西方學界出現(xiàn)了對民族志與殖民主義之間密切關(guān)系的批判性研究，這些研究深受馬克思主義的影響，它們揭示出作為觀念形態(tài)的現(xiàn)代民族志書寫如何由其政治經(jīng)濟基礎(chǔ)(近代殖民制度)所決定。
朱炳祥(2014)認為在人類學話語中，可以將“表述的危機”區(qū)分為兩種：一是“表述事實”所出現(xiàn)的危機，主要根源于“表述者”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的內(nèi)在問題;二是“追尋事實”所出現(xiàn)的危機， 主要根源于“事實”與“表述”之間的關(guān)系，這是表述的外在問題。格爾茲(Clifford Geertz)指出，人類學研究與民族志寫作存在著三種顧慮：對為他人說話的合法性的顧慮，對用西方觀念感知他人可能帶來的扭曲效果的顧慮，以及對描述他人的過程中語言和權(quán)威之間的曖昧關(guān)系的顧慮。[5](P.39)
(二)人類學表述危機中的民族志困境
在表述危機中，民族志不再如先前的科學民族志階段一般具有權(quán)威性，它被學者廣泛質(zhì)疑。馬爾庫斯以當時薩義德《東方學》和弗里曼《瑪格麗特·米德與薩摩亞》引發(fā)的兩場爭論說明：由于人類學者依賴于本身描述的和半文學性的表達方式來描寫文化，他們的研究歪曲了非西方民族的社會事實。[2](P.16)馬爾庫斯認為當代社會科學從追求社會理論，轉(zhuǎn)變到受文學批評影響而關(guān)注解釋和描述社會現(xiàn)實時所產(chǎn)生的問題，這是人文社會科學“表述危機”的實質(zhì)，而民族志是人類學表述危機的困境。[6](P.49)1984年，馬爾庫斯和克利福德組織了以“民族志文本的寫作”為主題的研討會并于兩年后出版《寫文化》，幾位學者在書中分別從文學、文本、歷史、政治等角度對民族志實踐以及學科的本體論方法論進行檢視�？死５抡J為人們已經(jīng)接受了民族志表達文化和歷史真理的不完全性，民族志寫作可以被稱為真實的虛構(gòu)。[7](P.35)
王銘銘認為人類學表述危機是民族志的知識論轉(zhuǎn)向，自20世紀80年代起，一代思考者一反他們的前輩的“常態(tài)”，將精力集中于思考民族志知識(及它的文本表達方式)的本質(zhì)到底是什么，而總是得出一個結(jié)論，這種知識的本質(zhì)是權(quán)力，因而，不具有其所宣稱的“客觀性”。[4](P.31)
二、對表述危機的回應
這里論述兩個對表述危機的回應觀點及理論：解釋人類學和實驗民族志。
(一)解釋、深描、反思
格爾茨的解釋人類學認為，民族志權(quán)威是一個寫作的行為，它源于一個創(chuàng)作的、利己的、文化的和歷史的情景，在此情景中，作者不可避免地是一個將自己的經(jīng)歷與別人的經(jīng)歷進行交流的商談?wù)�。因此，人類學在本質(zhì)上是文學的，而非傳統(tǒng)上所以為的科學。[8](P.33)作為從科學民族志到后現(xiàn)代民族志的過渡形態(tài)，解釋人類學民族志首先承續(xù)了科學民族志關(guān)于客觀性的追求，格爾茲認為，文化存在于公共符號之中，透過這些符號社會成員彼此交流世界觀、價值取向、文化精神及其他觀念，并傳承給下一代。
(二)實驗民族志
馬爾庫斯認為，多種形式的實驗民族志創(chuàng)作是走出表述危機困境的方式，馬爾庫斯和克利福德在他們的《民族志文本創(chuàng)作：初步報告》總結(jié)了多種實驗民族志立場。費舍爾認為，即使在現(xiàn)實主義民族志表述的局限下，努力將民族志寫作的政治、歷史情境固定下來，仍然是當今民族志實驗的重要領(lǐng)域。他從民族志作者的自傳中提煉出一種有力方式：將民族志譜寫成雙焦點(作者、他者)的文化批評。阿薩德認為“文化翻譯”的隱喻隱匿了權(quán)力關(guān)系，提倡放棄民族志的表征話語，代之以戲劇性的表演，將意義翻譯轉(zhuǎn)換為民族志表達，即用一種語言對另一種語言進行解釋性的豐富。泰勒(Stephen Tyler)則呼吁在文字之外，放棄表征概念本身：這個概念根植于西方傳統(tǒng)，是民族志的終極目的和基礎(chǔ)，反對現(xiàn)代主義對形式、方法的執(zhí)迷不悟，提出從視覺主義描述到表演式召喚。[6](P.50)
實驗民族志形式多樣，沒有共識，再以朱炳祥列舉三例以說明實驗民族志幾種典型路徑：
1.“求知主體的對象化”路徑，代表作品是拉比諾(Paul Rabinow)的《摩洛哥田野作業(yè)反思》(1977)。后現(xiàn)代人類學的批評家認為，經(jīng)典民族志沒有給予作者一定的角色，民族志實驗文本給予作者相當重要的角色，讓他再現(xiàn)在田野工作及其發(fā)現(xiàn)的陳述中對自己的思考作出解說。作者的暴露已成為當前實驗的深刻標志。這同樣具有反思民族志性質(zhì)。
2.“對話式”路徑，代表作品是德耶爾(kevin dwyer)的《摩洛哥對話K1982)。 “對話”是現(xiàn)代主義的“時興的隱喻”，故德耶爾的對話體作品是實驗民族志典型形態(tài)之一。這部作品是一本經(jīng)略加編輯的田野訪談筆錄，作者意在運用對話的方式來消解傳統(tǒng)的話語霸權(quán)。
3.“開放表述”的路徑，代表作品是克拉潘扎諾(Vincent Crapanzano)的《圖哈米：一個摩洛哥人的圖像》(1980)。這部作品也是建立在對話的基礎(chǔ)之上�？死嗽Z在書中提供了他編輯的訪談筆錄，向讀者展示自己譯解圖哈米話語時所面臨的困惑，闡述他的文稿如何真實地代表對話的原本過程。[5](P.42-43)
三、本體論轉(zhuǎn)向
本體論轉(zhuǎn)向發(fā)自對表述危機觀點的批評，20世紀90年代初期，哲學界質(zhì)疑表述危機說，以戴維森和麥克道威爾為代表的哲學試圖從知識論層面消除表述危機問題，以波林和斯特拉姆伯格為代表的人類學家運用戴維森哲學觀點，指出表述危機在知識上沒有必要和虛假的，知識論層面并無不可理解的情況，真正差異是在實體即本體論層面的，由此引發(fā)本體論轉(zhuǎn)向。[1](P.197)
(一)知識論與本體論
知識論研究的是知識的本質(zhì)，可以指作為集體表象的物我關(guān)系，也可以理解為研究者的“表象”。[4](P.31)認識論問題集中在：人類學者如何獲得對異文化的認識?我們對他者是科學客觀的反映、是對象征體系的再認知，還是意義相互建構(gòu)?可以看出表述危機就是認識論層面的，對民族志文本的質(zhì)疑是其表現(xiàn)方式。本體論問題集中在作為區(qū)別人與動物的文化，其實質(zhì)是什么?文化是Culture還是cultures?[6](P.46)本體論背后的理論和實踐關(guān)懷都是要超越現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的爭論，即不再糾結(jié)于人類學對他者文化解釋或翻譯是否可能等問題。
從前文試圖走出表述危機的兩種方法——解釋人類學和實驗民族志來看，兩者都注重民族志研究者本身，都是從知識論角度去試圖解決知識論的問題。本體論轉(zhuǎn)向發(fā)軔于對知識論中危機的批評，這種轉(zhuǎn)向并未形成一種共識，并且在世界范圍內(nèi)表現(xiàn)為多種本體論的研究，本體論是否是一種回歸，本身導向什么，引起了更多人類學者的關(guān)注。
(二)本體論轉(zhuǎn)向概念發(fā)展
1.戴維森哲學對表述危機的批評
戴維森哲學批評表述危機建立在兩個概念上：施惠原則和徹底解釋。施惠原則認為：我們必須在假定他人有理性的條件下進行解釋他人的活動，人們在理解他人時總是盡量使他人顯得合乎情理或可以理喻，他人是在談?wù)撆c我們相同的世界，施惠引導他者與我們達成協(xié)議。這個概念強調(diào)了我們無法超出特定語言去闡釋他人，意在消除我們和他者的差異問題。
徹底解釋是針對庫恩的“范式之間不可共度性” (incommensurability)和薩丕爾-沃爾夫的不同語言之間互相不能 “校準 (calibrated) ”的相對主義主張。兩者都強調(diào)知識論中的相對主義，如薩丕爾和沃夫認為，不同語言—思維概念圖式對應著經(jīng)驗內(nèi)容，而這些不同的概念相互之間即不能互相完全翻譯，或不能互相完全理解。這種不同概念圖式對應經(jīng)驗內(nèi)容的二元論可等同于不同語言間的 “不可互譯性”。戴維森在《論概念圖式這一觀念》中論述，“不可互譯”的認識必定是超越不同概念圖式之外應有的概念圖式、表征或語言存在，否則就不可能意識到不可互譯;完全不可互譯的情況不可能存在，部分不可譯也是可以在互動情景下，通過 “徹底解釋”擴大共有的部分，使不可翻譯的部分得到理解。[10](P.4)戴維森“徹底解釋”概念即為語言解釋三個步驟：
(1)解釋者注意說話者在什么時候說什么，在他和說話者共同經(jīng)歷的情景和事件之間建立相互聯(lián)系，以這種聯(lián)系為根據(jù)，許多帶有指代成分的簡單句可以得到暫時的解釋
(2)根據(jù)贊同和不贊同的模式[解釋者]可以偵知語句之間的邏輯關(guān)系，這可以導致“非”“并且”“每一個”之類的邏輯常項解釋……與知覺有關(guān)的謂詞可以解釋
(3)觀察含有理論謂詞的語句與一些已經(jīng)根據(jù)前兩個步驟得到理解的語句的關(guān)系，理論謂詞得到定位。
戴維森的徹底解釋支持了格爾茨的深描論，跨文化理解的障礙存在消除的理論根據(jù)，知識論層面的差異是可以被消除。
2.人類學對表述危機的批評
1999年，鮑林(John R. Bowlin)和斯特拉姆柏格(Peter G. Stromberg) 在《美國人類學》發(fā)表《文化研究中的表征與實在》一文，在回顧傳統(tǒng)的科學實在論和相對論爭論的基礎(chǔ)上，反思表述危機論爭的意義，認為拉賓諾、阿薩德都將真理預設(shè)為某種實體性、需要理論分析的東西，卻沒有認識到，真理是日常所擁有的最明晰的概念，是基本的語義。質(zhì)疑我們最普通的信念、常識之真實性，無疑是一種荒謬。他們從戴維森哲學出發(fā)，認為表述不復成為民族志的核心問題，毫無疑問，在田野中，概念理解失敗的問題時常存在，但“我們無需建立關(guān)于表征、意義扭曲、語言多樣性的宏大理論以說明在概念理解上的難度。我們無需訴諸于聳人聽聞的危機話語。我們只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很復雜。試圖理解這些概念，像當?shù)厝艘粯邮褂盟鼈�，雖然很艱難，但卻是真正民族志的唯一出路”。
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