本文摘要：【摘要】牟宗三在對(duì)宋明儒學(xué)尤其是朱子哲學(xué)的詮釋過程中，體現(xiàn)了自身所特有的詮釋方法，具體表現(xiàn)為學(xué)案體的寫作方式、依義不依語(yǔ)的詮釋原則、個(gè)性化的詮釋語(yǔ)匯。以上詮釋方法對(duì)其所闡發(fā)的三系說(shuō)和別子說(shuō)具有基礎(chǔ)性的意義，也為經(jīng)典文本詮釋提供了可資借鑒的
【摘要】牟宗三在對(duì)宋明儒學(xué)尤其是朱子哲學(xué)的詮釋過程中，體現(xiàn)了自身所特有的詮釋方法，具體表現(xiàn)為學(xué)案體的寫作方式、“依義不依語(yǔ)”的詮釋原則、個(gè)性化的詮釋語(yǔ)匯。以上詮釋方法對(duì)其所闡發(fā)的“三系說(shuō)”和“別子說(shuō)”具有基礎(chǔ)性的意義，也為經(jīng)典文本詮釋提供了可資借鑒的范例。然而通過分析不難發(fā)現(xiàn)，牟宗三在對(duì)朱子文本進(jìn)行詮釋的過程中存在著循環(huán)論證與過度詮釋的問題，其結(jié)論帶有十分強(qiáng)烈的先入之見，在某些關(guān)鍵之處表現(xiàn)出誤讀與臆斷。
【關(guān)鍵詞】牟宗三,朱熹研究,詮釋方法,循環(huán)論證
作為現(xiàn)代新儒家第二代宗師，牟宗三對(duì)儒釋道三教義理進(jìn)行過系統(tǒng)的梳理和詮釋。在《心體與性體》一書中，他細(xì)致而深入地梳理了宋明儒者的文獻(xiàn)，對(duì)整個(gè)宋明儒學(xué)進(jìn)行新的詮釋和定位。在其書所涉及的九位儒者中，以朱子所占篇幅為最，而結(jié)論卻是朱子正統(tǒng)地位的奪席。
牟宗三的新說(shuō)建基于對(duì)朱子著述的細(xì)密解析，在詮釋過程中突出體現(xiàn)其獨(dú)特的詮釋方法。這些詮釋方法對(duì)其“宋明儒學(xué)三系說(shuō)”和“別子為宗說(shuō)”的推導(dǎo)和論證起到至關(guān)重要的作用。具體而言，牟宗三對(duì)于朱子文本的詮釋方法表現(xiàn)為以下三方面。
一、疏導(dǎo)文獻(xiàn)的學(xué)案體例
《心體與性體》(包括《從陸象山到劉蕺山》)洋洋四卷，是借鑒傳統(tǒng)學(xué)案體的寫作體例，以疏導(dǎo)文本的方式依照思想史而步步展開。尤其是此書第三卷論述朱子的部分，更是依照朱子思想的發(fā)展軌跡，詳盡地摘錄相關(guān)文獻(xiàn)，細(xì)致地進(jìn)行解釋、辨析和評(píng)判。從體例上看，這一部分既相當(dāng)于學(xué)案，又具有選集的意義。
一方面，牟宗三不滿于《宋元學(xué)案》中《晦翁學(xué)案》的“了草雜亂”，認(rèn)為其并沒有抓住朱子學(xué)的核心內(nèi)容，而僅僅以《朱子語(yǔ)類》的前六卷(單純討論理氣、鬼神、性理等的語(yǔ)錄)為依據(jù)闡釋朱子的思想，并不能明晰朱子思想的發(fā)展源流，而且可能引出種種誤解，因此有必要為朱子重作學(xué)案。
另一方面，牟宗三認(rèn)為讀者如要了解王陽(yáng)明的義理精神，不必非讀其全集，只需翻撿《傳習(xí)錄》一書既可得其良知教的實(shí)義;而朱子的著述卷帙浩繁，讀者一時(shí)難以卒讀，又沒有一本簡(jiǎn)約精當(dāng)?shù)倪x集足以代表朱子學(xué)的精神，因此有必要編選《朱子選集》牟宗三：《心體與性體(下)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第64頁(yè)。。綜合上述兩方面，在牟宗三看來(lái)，《心體與性體》第三卷兼有學(xué)案與選集雙重屬性，因此，書中大量摘錄朱子文獻(xiàn)就不足為怪了。
就編撰學(xué)案而言，本卷的前四章可視為朱子思想發(fā)展的歷時(shí)研究，包括以下重要階段：“三十七歲前之大體傾向”(第一章)，“參究中和問題之發(fā)展”(第二章，朱子37-40歲)，“中和新說(shuō)下之浸潤(rùn)與議論”(第三章，朱子40-43歲)，“關(guān)于‘仁說(shuō)’之論辯”(第四章，朱子43歲)。而后五章是在朱子思想成熟后對(duì)其哲學(xué)體系的邏輯研究，大體依照綱領(lǐng)(第五章)、心性論(第六、七章)、本體論(第八章)、工夫論(第九章)的順序，揭示了朱子以《大學(xué)》為基本框架建立理氣二分、心性情三分、靜涵靜攝的系統(tǒng)。
在參考文獻(xiàn)方面，前四章的寫作以《朱文公文集》中的書信和文章為主，而后五章以《語(yǔ)類》為主。牟宗三指出，“是以此橫斷地平說(shuō)之六卷(指《語(yǔ)類》前六卷——引者注)必以其系統(tǒng)之縱觀的發(fā)展為支點(diǎn)，然后可以卡住其實(shí)義與切義，而不至于浮泛不實(shí)甚至誤解也”牟宗三：《心體與性體(下)》，第64頁(yè)。。
就編輯選集而言，牟宗三認(rèn)為，“宜順吾以下各章所疏解者之次序，將其有關(guān)之文獻(xiàn)照原文全抄，不加節(jié)略，再繼之以《語(yǔ)類》首六卷，全錄而每條加以號(hào)碼，如此編次而成一簡(jiǎn)約之小冊(cè)，即可代表朱子學(xué)之綱要”同上，第64頁(yè)。
在編纂方法上，牟宗三采用了所謂“對(duì)比剔剝、堅(jiān)壁清野”的方法，在細(xì)致區(qū)分二程語(yǔ)錄、系統(tǒng)梳理北宋諸儒文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，突出朱子對(duì)前賢義理的繼承和轉(zhuǎn)向所在，“將其所反映投射之顏色一一剔剝得開，先將外部厘清，如是，則雙方之眉目朗然矣……于此等處，朱子所以必如此講，固可見其思理之何所是，而與其不相應(yīng)者亦可知其所講者原義之何所是”牟宗三：《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第50頁(yè)。
牟宗三將思想原創(chuàng)性的工作視為第一義，而將學(xué)術(shù)史梳理視為第二義的工作，但他并不因此菲薄這種解釋性的工作，“吾人今日作此工作，雖非第一義，然處此時(shí)代，在弘揚(yáng)儒家學(xué)術(shù)上，此亦為必不可少之工作，不得動(dòng)輒以‘只是解悟’而薄之”牟宗三：《心體與性體(下)》，第64頁(yè)。。就牟宗三自身而言，這種解悟式的學(xué)術(shù)史研究正是為其日后思想體系的形成奠定了基礎(chǔ)。
二、“依義不依語(yǔ)”的詮釋原則
牟宗三在其晚年著作《現(xiàn)象與物自身》中借用佛教“四依四不依”中“依義不依語(yǔ)”的解經(jīng)方式，確立了自身對(duì)經(jīng)典的詮釋方法和原則：“在了解文獻(xiàn)時(shí)，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復(fù)體會(huì)，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現(xiàn)。一旦義理浮現(xiàn)出來(lái)，須了解此義理是何層面之義理，是何范圍之義理，即是說(shuō)，須了解義理之‘分齊’。分者分際，義各有當(dāng);齊者會(huì)通，理歸至極。此而明確，則歸于自己之理性自在得之，儼若出自于自己之口。其初也，依語(yǔ)以明義。其終也，‘依義不依語(yǔ)’。‘不依語(yǔ)’者為防滯于名言而不通也。
”牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，序言第9頁(yè)。在其詮釋中國(guó)古典哲學(xué)義理的《才性與玄理》《佛性與般若》等著述中，隨處可見這種經(jīng)典詮釋原則的運(yùn)用。在《心體與性體》的第三卷闡述朱子哲學(xué)時(shí)，這種“依語(yǔ)以明義、依義不依語(yǔ)”的詮釋原則體現(xiàn)得最為鮮明。例如，在《心體與性體》第三卷第四章第三節(jié)，牟宗三抄錄了朱子的書信《答張敬夫四十三》(《朱文公文集》卷三十二)并進(jìn)行逐段詳釋。張栻認(rèn)為朱子《仁說(shuō)》中的“天地以生物為心”一句不太妥當(dāng)，而朱子在答書中進(jìn)一步為自己的命題作出論證。牟宗三在詮釋這一命題時(shí)指出：
而“以生物為心”之心字卻是虛說(shuō)的虛位字。“復(fù)見其天地之心”，以及朱子所謂“在天地則塊坱生物之心”，此兩心字亦皆是虛說(shuō)的虛位字，皆象征地指點(diǎn)一“超越的實(shí)體”。問題是在：就此超越的實(shí)體說(shuō)，此實(shí)體(道、天道、天命流行之體)究竟還有“心”之義否?此“心”之義是實(shí)說(shuō)的實(shí)體性的心，而非虛說(shuō)的虛位字之心。當(dāng)朱子說(shuō)“天地之心”，以及說(shuō)“人物之生又得夫天地之心以為心”時(shí)，此心字是實(shí)說(shuō)。但在天地處，此實(shí)說(shuō)之心卻又為其分解的思考弄成虛脫了。
無(wú)心是化之自然義，有心是理之定然義。心融解于化之自然義，固已無(wú)心之義，即融解于理之定然義之“有心”，心被吞沒于理，心成虛脫，亦無(wú)心義。是以在朱子，超越的實(shí)體只成理，而心義與神義俱虛脫。實(shí)說(shuō)的心與神結(jié)果只屬于氣，而不屬于超越的實(shí)體，是即無(wú)實(shí)體性的心。在天地處是如此，在人處，人實(shí)有心，故心自不是虛位字。但在人處之實(shí)說(shuō)的心，依朱子之分解思考，又被分解成只是屬于氣之實(shí)然的心，而超越的實(shí)體(性體)則只是仁義禮智之理。仁性，愛情。對(duì)仁言，“溫然愛人利物之心”只是情。如是，心雖為實(shí)位字，卻不是實(shí)體性的心。牟宗三：《心體與性體(下)》，第236—237頁(yè)。黑體為引者所加。
以上一段意義繁復(fù)，不易理解，但如果抓住“語(yǔ)”和“義”兩方面的所指，牟宗三所要表達(dá)的意思也可梳理得比較清晰。從“語(yǔ)”的角度講，朱子所講的“天地以生物為心”是根據(jù)儒家經(jīng)典所作的引申�！吨杏埂吩疲�“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)。”《易傳·系辭下》云：“天地之大德曰生。”程顥也講：“天只是以生為道。
”因此，從文本的角度看，朱子的這一命題是符合儒家本義的，沒有理由被排斥于正統(tǒng)之外。而從“義”的角度說(shuō)，朱子在這一命題中所講的“心”是“虛說(shuō)”的，是“虛位字之心”，并不是“實(shí)體性的心”。牟宗三認(rèn)為，朱子學(xué)中“實(shí)說(shuō)之心”僅限于就人身而言，而不就天地而言，因此，“天地以生物為心”這一命題并不是說(shuō)化生萬(wàn)物的天地有一個(gè)實(shí)體性的“心”(“仁”“神”)作為主宰，而是說(shuō)在超越性之“理”的支配下，天地萬(wàn)物生生不已，如同有一個(gè)有意志有目的的主宰之心一般。這種理解與先秦儒者所講的“心體”不同，在后者看來(lái)，“心”無(wú)論在天地處還是在人處都是具有實(shí)體性的超越概念，其與“理”(“天命流行之體”)是先天一致的。所以，判定朱子是“別子”是依據(jù)“義”而不依據(jù)“語(yǔ)”。
這種“依義不依語(yǔ)”的詮釋原則在具體運(yùn)用中的一般步驟是：首先，揭示出原文本中的概念哪些是“實(shí)說(shuō)”、哪些是“虛說(shuō)”，后者是說(shuō)只在文字上用到這個(gè)概念，但其所指并沒有實(shí)際的意義;其次，指出“虛說(shuō)”的概念的實(shí)際所指究竟是什么(“實(shí)謂”)或“實(shí)說(shuō)”應(yīng)當(dāng)是什么(“當(dāng)謂”)這里借用傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的內(nèi)容，該方法分為五個(gè)層次：“實(shí)謂”“意謂”“蘊(yùn)謂”“當(dāng)謂”“必謂”，其中“實(shí)謂”層次關(guān)涉到“原思想家實(shí)際上說(shuō)了什么”;而“當(dāng)謂”層次則設(shè)法解決“原思想家本來(lái)應(yīng)當(dāng)說(shuō)什么”。(參見傅偉勛：《中國(guó)大陸講學(xué)三周后記》，《知識(shí)份子》1987年冬季號(hào)。)
并作進(jìn)一步推論;最后，納入整個(gè)評(píng)判體系來(lái)判定其歸屬于縱貫系統(tǒng)還是橫攝系統(tǒng)。這種詮釋方法完全不同于考據(jù)訓(xùn)詁的方法，它不計(jì)較某一概念的源流音訓(xùn)，甚至不看重依循命題或文章的上下文去理解，而是從某個(gè)哲學(xué)家的整體義理框架的歸屬著眼，也就是以牟宗三本人對(duì)儒家哲學(xué)及其道統(tǒng)派系的總體評(píng)判作為文本詮釋的前提。
這種“依義不依語(yǔ)”詮釋方法無(wú)疑是一種哲學(xué)的詮釋，其優(yōu)勢(shì)在于以一種宏觀的哲學(xué)視野來(lái)觀照思想史，能夠揭示出文本背后的深層意蘊(yùn)，使相關(guān)討論超越單純的文獻(xiàn)考證和語(yǔ)義分析，上升到關(guān)于思想史脈絡(luò)的梳理，進(jìn)而切入于基本哲學(xué)問題的思考。這種方法類似于陸象山所講的“六經(jīng)注我”，其結(jié)論個(gè)性鮮明、多有創(chuàng)見，便于在哲學(xué)建構(gòu)中獨(dú)樹一幟。但這種方法應(yīng)用于學(xué)術(shù)史研究，就難免存在先入之見和過度詮釋的問題，后者是需要我們警惕的。
三、富于個(gè)性的詮釋語(yǔ)匯
在上述引文中，牟宗三比較集中地使用了“實(shí)說(shuō)”“虛說(shuō)”“實(shí)體字”“虛位字”等詮釋術(shù)語(yǔ)。綜觀《心體與性體》全書，類似的語(yǔ)匯被大量使用在文本的詮釋過程。通過這些個(gè)性鮮明的詮釋語(yǔ)匯，我們可以領(lǐng)略牟宗三在學(xué)術(shù)史研究中的風(fēng)格與特色。筆者曾對(duì)《心體與性體》三大卷和《從陸象山到劉蕺山》所使用的詮釋語(yǔ)匯進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，分類列表如下：
上表的語(yǔ)匯有的借鑒于佛教，如“表詮/遮詮”“方便說(shuō)”;有的是依托于語(yǔ)法，如“實(shí)體詞/形容詞”;而大多數(shù)是牟宗三自己賦予特殊意義的名詞術(shù)語(yǔ)。通過上表可以看出，他多使用成對(duì)的術(shù)語(yǔ)，表達(dá)一正一反兩方面的含義，如“實(shí)述語(yǔ)/指點(diǎn)語(yǔ)”等。在文本的詮釋過程中，他運(yùn)用以上語(yǔ)匯厘清作者說(shuō)出的意義(“實(shí)謂”)與其所想要表達(dá)的意義(“當(dāng)謂”)兩個(gè)不同層次，進(jìn)一步上升至作者基于自身的義理系統(tǒng)所可能表達(dá)的意義(“必謂”)的層次。以下通過一個(gè)具體實(shí)例來(lái)說(shuō)明這些詮釋語(yǔ)匯的應(yīng)用。
朱子在解說(shuō)周子《通書》中的“神”概念時(shí)，有兩個(gè)命題：
因指造化而言曰：“忽然在這里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，則如何?”曰：“知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。‘神應(yīng)故妙’。”(《朱子語(yǔ)類》卷九十四)
僅就這兩個(gè)命題的文本而言，并不見得有什么問題�！兑讉�·系辭上》講“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，程明道也講“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”(《二程遺書》卷二上)，朱子所講的不過是對(duì)先儒思想的一種引申。而牟宗三指出，這兩個(gè)命題“視此為指點(diǎn)語(yǔ)則可。若視為實(shí)述語(yǔ)，認(rèn)此即是神，則非是”牟宗三：《心體與性體(下)》，第414頁(yè)。
這一評(píng)判的由來(lái)并非基于對(duì)這兩命題本身的分析，而是源于對(duì)朱子哲學(xué)的整體理解。他認(rèn)為朱子將“心”視為“氣之靈”，所理解的“覺”是認(rèn)知意義的“知覺”(Perception)而不是本體論意義的“覺情”(Feeling)牟宗三：《心體與性體(中)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第153—154頁(yè)。
因此是形而下者，故朱子反對(duì)謝良佐所說(shuō)的“以覺識(shí)仁”。朱子將手足痛癢視之為知覺，而“神”字也失去其本體的含義，成為陰陽(yáng)之氣的流行不測(cè)。所以，牟宗三將朱子所說(shuō)之“神”判定為“指點(diǎn)語(yǔ)”而沒有實(shí)義。所謂“指點(diǎn)語(yǔ)”也不是一個(gè)完全否定意義的評(píng)判，而是說(shuō)朱子是順著以往的儒者的見解如此說(shuō)，但其心中所理解的與前人存在著根本的差別，盡管兩個(gè)命題在語(yǔ)句上沒有嚴(yán)重的問題，但從朱子口中說(shuō)出來(lái)就有了不同的含義。這種“新”的含義在牟宗三看來(lái)就是儒學(xué)傳統(tǒng)的歧出，就是“橫攝系統(tǒng)”。
依靠這些獨(dú)特的詮釋語(yǔ)匯，牟宗三對(duì)文本的詮釋帶有鮮明的個(gè)人特征：對(duì)于往圣先賢所留下來(lái)的文本，在宏觀上有一個(gè)整體的定位和分判;在微觀上從文本內(nèi)容、語(yǔ)匯作用、表達(dá)方式、思維模式等方面，對(duì)文本進(jìn)行深入而細(xì)致的梳理和分析，指出其中哪些是“實(shí)說(shuō)”、哪些是“虛說(shuō)”，哪些是“陳述語(yǔ)”、哪些是“抒意語(yǔ)”，哪些是“形式字”、哪些是“方便語(yǔ)”。這樣，古典哲學(xué)中含混的語(yǔ)言就變得清晰明白，“正統(tǒng)”與“歧出”、“大宗”與“別子”就判然有別。綜上所述，牟宗三“依義不依語(yǔ)”的詮釋原則、整體著眼的詮釋方法以及富于個(gè)性的詮釋語(yǔ)匯為“別子說(shuō)”奠定了詮釋學(xué)的基礎(chǔ)。
四、循環(huán)論證與過度詮釋的問題
在形式邏輯中，論據(jù)與結(jié)論是單向推出的關(guān)系，兩者的順序是不可逆的，如果依據(jù)待論證結(jié)論來(lái)解釋論據(jù)，就成為“循環(huán)論證”的邏輯錯(cuò)誤。一般而言，在學(xué)術(shù)史研究中，文獻(xiàn)作為論據(jù)材料來(lái)支撐觀點(diǎn)，而對(duì)文獻(xiàn)的理解最為基本的要求是準(zhǔn)確，這要求研究者在闡釋文本時(shí)盡量做到價(jià)值中立，盡量減少先入之見的干擾，至于基于研究者自身立場(chǎng)的評(píng)價(jià)是第二步的工作。如果把需要論證的結(jié)論作為文獻(xiàn)闡釋的前提，也是一種“循環(huán)論證”，這在學(xué)術(shù)研究中是應(yīng)當(dāng)避免的。
筆者認(rèn)為，牟宗三在對(duì)朱子哲學(xué)進(jìn)行詮釋的過程中存在著一個(gè)“循環(huán)論證”：一方面，他利用對(duì)朱子文獻(xiàn)的梳理逐步推導(dǎo)出朱子的系統(tǒng)是“橫攝系統(tǒng)”，相對(duì)于儒家傳統(tǒng)是“歧出”“別子為宗”;另一方面，他在梳理文獻(xiàn)時(shí)正是以“別子為宗”作為確定的前提來(lái)進(jìn)行闡發(fā)。關(guān)鍵的問題在于，“別子為宗”的評(píng)判是作為前提還是結(jié)論?先于文獻(xiàn)還是以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)?
當(dāng)然，牟宗三本人并不承認(rèn)存在這樣的循環(huán)，而認(rèn)為自身的評(píng)判完全是基于對(duì)文獻(xiàn)的梳理。然而，通過研究我們看到他在闡釋朱子文獻(xiàn)之時(shí)無(wú)不帶有“別子說(shuō)”的印跡，這作為一種固執(zhí)的先入之見鮮明地體現(xiàn)在他的文字之中。與這種先入之見相聯(lián)系，牟宗三往往對(duì)朱子的文獻(xiàn)進(jìn)行過度詮釋，本文試引證幾處例證來(lái)說(shuō)明：
在第一章第一節(jié)闡述李侗思想的部分，牟宗三摘引了《延平答問》中延平與朱子討論“夫子自道之三語(yǔ)”的書信(《李延平集》卷二)，在其后的闡述中說(shuō)道：“朱子既不解仁體，而以‘心之德愛之理’之方式解之，復(fù)亦不能透體了解圣人，而只知圣人教人以‘下學(xué)上達(dá)’與‘博文約禮’，以為如此即足以盡圣人之教與圣人之實(shí)……是則朱子不能領(lǐng)受延平之指點(diǎn)，而陷于蔽也。”牟宗三：《心體與性體(下)》，第27頁(yè)。
此處牟宗三對(duì)朱子的批評(píng)犯了一個(gè)史實(shí)錯(cuò)誤，完全是針對(duì)朱子于43歲所寫作的《仁說(shuō)》，而朱李二人這封討論圣人氣象的書信寫于朱子33歲時(shí)，此時(shí)朱子的思想還未成熟，尚屬于求學(xué)階段，至于“心之德愛之理”的方式解釋“仁”更是十年以后的事，而牟先生就此得出朱子“蔽于伊川之分解綱領(lǐng)而不能發(fā)也，蔽于《大學(xué)》為定本而至于歧出也”同上，第27頁(yè)。這樣的結(jié)論顯然沒有遵循思想史的原則，對(duì)朱子的思想作了過度的詮釋。
在第二章討論朱子“中和舊說(shuō)”的部分，朱子的原話是這樣說(shuō)的：“于是退而驗(yàn)之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應(yīng)物而不窮者，是乃天命流行、生生不已之機(jī)，雖一日之間，萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。”(《答張欽夫第三》，《朱文公文集》卷三十)牟宗三認(rèn)為，“在舊說(shuō)中，只就‘天機(jī)活物’這一個(gè)籠統(tǒng)渾淪的辭語(yǔ)說(shuō)其未發(fā)已發(fā)之無(wú)間而流，故心固是平看的實(shí)然的心，即性亦未提得起也�？傊锹湓跉饣幌⒅E上說(shuō)，故于‘天命流行之體’決無(wú)相應(yīng)之契會(huì)。此是舊說(shuō)中之大病”同上，第125—126頁(yè)。
朱子在“中和舊說(shuō)”中以“感通”說(shuō)“心”，以“寂然”說(shuō)“性”，而“天命流行、生生不已之機(jī)”是形容此心“應(yīng)物而不窮”的，這種說(shuō)法與程顥《定性書》所講的“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”是內(nèi)在一致的。從朱子的文本中，并不能得出“朱子所言之心是平看的實(shí)然之心”的結(jié)論，而其所說(shuō)的“寂然”和“感通”也并不意味著“落在氣化之跡上說(shuō)”。
因?yàn)橹熳釉?ldquo;舊說(shuō)”中以寂然之“性”為體、以感通之“心”為用，“未發(fā)”與“已發(fā)”之間是體用關(guān)系，說(shuō)其兩者“無(wú)間”并不是像牟宗三所理解的“只成一條氣機(jī)鼓蕩之直線流”同上，第79頁(yè)。，而是遵循“體用一源、顯微無(wú)間”(程頤《伊川易傳·序》)的理路說(shuō)明未發(fā)已發(fā)相互依存、不可分割。簡(jiǎn)言之，不是時(shí)間上的“無(wú)間”，而是體用關(guān)系的“無(wú)間”。因此，牟宗三實(shí)際上套用了朱子成熟時(shí)期的“理氣二分”的框架來(lái)詮釋“中和舊說(shuō)”中的心性關(guān)系，這必然造成一種誤讀和過度詮釋。
在第四章，牟宗三摘引了朱子《答張欽夫論仁說(shuō)》，朱子在此書中認(rèn)為：“不忍之心是以包夫四端矣。蓋仁包四德，故其用亦如此。”(《答張敬夫四十三》，《朱文公文集》卷三十二)而牟宗三批判朱子這種“以此例彼之類推的綜括”牟宗三：《心體與性體(下)》，第238頁(yè)。不能成功地論證以上命題，“其所謂‘包’是落在氣與情之引發(fā)相生相成上說(shuō)，是氣機(jī)之貫通。若就仁義禮智各自成體用，各自分性情，各自有定體定義說(shuō)，則仁固不足包四德”，不忍之心固亦不足以包四端也”同上，第239頁(yè)。
他將朱子的思路總結(jié)為“存有論的解析”，由“愛恭宜別”四情推證其所以然之理，即“仁義禮智”四德，由“仁包四德”類比推論“不忍之心(惻隱之心)包四端”，因此，這里就有了四對(duì)平行的體用關(guān)系，因此其中之一并不足以包含其他三者同上，第238—239頁(yè)。。但是，朱子這里講的“包”并不是落在形下之氣上說(shuō)的，而在“仁包四德”這一命題中“包”是本體論意義上的“攝具”，與“統(tǒng)”“通”“貫”可以互訓(xùn)參見朱子《仁說(shuō)》：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包。
其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫。”(《朱文公文集》卷六十七)。同時(shí)，朱子講的仁義禮智的“理”不同于柏拉圖所講的“理念”(Ideal)，后者實(shí)際上是每一對(duì)象的概念。依照柏拉圖式的理解，“仁”的概念并不涵括“義”“理”“智”的概念，原因是概念的內(nèi)涵和外延各不相同。但朱子的思考方式是“理一分殊”的模式，“理”是具有道德義涵的形上概念，在終極的意義上“理”是純一而不可分的，仁義禮智是“理”的種種名稱，其中“仁”在儒家看來(lái)是更為根本的，所以說(shuō)“仁包四德”與四者各成體用并不矛盾，是說(shuō)“仁”作為至高的本體包含一切具體的德目，同理就情感而言，“不忍之心”(“惻隱之心”)作為人心中最根本的道德情感，統(tǒng)攝貫通著其他一切情感。牟宗三在這里把“包”理解為“氣機(jī)之貫通”，是從朱子原文中不能分析得出的，也是朱子本人所不能贊同的。
綜觀以上幾處例證，可以看出牟宗三在對(duì)朱子的文本進(jìn)行詮釋的過程中，帶有十分強(qiáng)烈的先入之見，即朱子作為“別子”的地位是在文本詮釋之先而確定不疑的�；谶@種先見前識(shí)，牟宗三在朱子思想研究過程中存在著過度詮釋的問題，因而在他前無(wú)古人的創(chuàng)見背后，也存在著不少對(duì)于學(xué)術(shù)史的誤讀和臆斷，這是值得后來(lái)學(xué)者深入反思的。
對(duì)于建構(gòu)自身體系的哲學(xué)家而言，這種具有主觀立場(chǎng)的詮釋策略自有其合理性，同時(shí)哲學(xué)解釋學(xué)的理論也將這種“解釋的圓環(huán)”視為詮釋活動(dòng)的必然;但是從學(xué)術(shù)研究的角度審視，對(duì)于思想史文本的詮釋依然具有客觀性，同樣要以文本作為分析依據(jù)和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)盡量避免過度詮釋和循環(huán)論證的問題。
因此，對(duì)于牟宗三關(guān)于朱子哲學(xué)的詮釋，我們應(yīng)該比較全面地加以審視：一方面，就牟宗三哲學(xué)建構(gòu)而言，“朱子別子為宗說(shuō)”和“宋明儒學(xué)三系說(shuō)”為牟氏自身“道德的形上學(xué)”體系奠定了“道統(tǒng)”基礎(chǔ)，其對(duì)于朱子哲學(xué)的判定是基于其自身哲學(xué)立場(chǎng)而進(jìn)行的創(chuàng)造性詮釋;另一方面，就朱子哲學(xué)研究而言，牟宗三的論斷既有超越以往學(xué)者的創(chuàng)見，其結(jié)論也包含著深刻的思考，但在對(duì)朱子文本理解的客觀性上有所不足。本文目的不在于批評(píng)牟宗三的具體結(jié)論，而是著眼于他在朱子研究中所運(yùn)用的詮釋方法，這種方法代表了真正意義上的“哲學(xué)詮釋”，在中國(guó)哲學(xué)研究中具有典范意義，其成就和問題都值得我們進(jìn)一步探討。
哲學(xué)方向論文范文閱讀：基于直覺主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)引申意義研究
摘要：直覺主義下數(shù)學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)對(duì)數(shù)學(xué)對(duì)象的概念是不同的，為此研究直覺主義下數(shù)學(xué)哲學(xué)的引申意義。直覺主義強(qiáng)調(diào)的是構(gòu)造性數(shù)學(xué)，基于一種哲學(xué)主張由哲學(xué)本源與心智結(jié)合而成的數(shù)學(xué)哲學(xué)思想。直覺主義重新構(gòu)造了數(shù)學(xué)的定義，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的可構(gòu)造性，認(rèn)為數(shù)學(xué)對(duì)象是由人類邏輯思維和心理構(gòu)造而成的，但直覺主義下的數(shù)學(xué)哲學(xué)是難以逾越理論障礙的。
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