本文摘要：【摘要】牟宗三在對宋明儒學尤其是朱子哲學的詮釋過程中，體現(xiàn)了自身所特有的詮釋方法，具體表現(xiàn)為學案體的寫作方式、依義不依語的詮釋原則、個性化的詮釋語匯。以上詮釋方法對其所闡發(fā)的三系說和別子說具有基礎性的意義，也為經(jīng)典文本詮釋提供了可資借鑒的
【摘要】牟宗三在對宋明儒學尤其是朱子哲學的詮釋過程中，體現(xiàn)了自身所特有的詮釋方法，具體表現(xiàn)為學案體的寫作方式、“依義不依語”的詮釋原則、個性化的詮釋語匯。以上詮釋方法對其所闡發(fā)的“三系說”和“別子說”具有基礎性的意義，也為經(jīng)典文本詮釋提供了可資借鑒的范例。然而通過分析不難發(fā)現(xiàn)，牟宗三在對朱子文本進行詮釋的過程中存在著循環(huán)論證與過度詮釋的問題，其結論帶有十分強烈的先入之見，在某些關鍵之處表現(xiàn)出誤讀與臆斷。
【關鍵詞】牟宗三,朱熹研究,詮釋方法,循環(huán)論證
作為現(xiàn)代新儒家第二代宗師，牟宗三對儒釋道三教義理進行過系統(tǒng)的梳理和詮釋。在《心體與性體》一書中，他細致而深入地梳理了宋明儒者的文獻，對整個宋明儒學進行新的詮釋和定位。在其書所涉及的九位儒者中，以朱子所占篇幅為最，而結論卻是朱子正統(tǒng)地位的奪席。
牟宗三的新說建基于對朱子著述的細密解析，在詮釋過程中突出體現(xiàn)其獨特的詮釋方法。這些詮釋方法對其“宋明儒學三系說”和“別子為宗說”的推導和論證起到至關重要的作用。具體而言，牟宗三對于朱子文本的詮釋方法表現(xiàn)為以下三方面。
一、疏導文獻的學案體例
《心體與性體》(包括《從陸象山到劉蕺山》)洋洋四卷，是借鑒傳統(tǒng)學案體的寫作體例，以疏導文本的方式依照思想史而步步展開。尤其是此書第三卷論述朱子的部分，更是依照朱子思想的發(fā)展軌跡，詳盡地摘錄相關文獻，細致地進行解釋、辨析和評判。從體例上看，這一部分既相當于學案，又具有選集的意義。
一方面，牟宗三不滿于《宋元學案》中《晦翁學案》的“了草雜亂”，認為其并沒有抓住朱子學的核心內容，而僅僅以《朱子語類》的前六卷(單純討論理氣、鬼神、性理等的語錄)為依據(jù)闡釋朱子的思想，并不能明晰朱子思想的發(fā)展源流，而且可能引出種種誤解，因此有必要為朱子重作學案。
另一方面，牟宗三認為讀者如要了解王陽明的義理精神，不必非讀其全集，只需翻撿《傳習錄》一書既可得其良知教的實義;而朱子的著述卷帙浩繁，讀者一時難以卒讀，又沒有一本簡約精當?shù)倪x集足以代表朱子學的精神，因此有必要編選《朱子選集》牟宗三：《心體與性體(下)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第64頁。。綜合上述兩方面，在牟宗三看來，《心體與性體》第三卷兼有學案與選集雙重屬性，因此，書中大量摘錄朱子文獻就不足為怪了。
就編撰學案而言，本卷的前四章可視為朱子思想發(fā)展的歷時研究，包括以下重要階段：“三十七歲前之大體傾向”(第一章)，“參究中和問題之發(fā)展”(第二章，朱子37-40歲)，“中和新說下之浸潤與議論”(第三章，朱子40-43歲)，“關于‘仁說’之論辯”(第四章，朱子43歲)。而后五章是在朱子思想成熟后對其哲學體系的邏輯研究，大體依照綱領(第五章)、心性論(第六、七章)、本體論(第八章)、工夫論(第九章)的順序，揭示了朱子以《大學》為基本框架建立理氣二分、心性情三分、靜涵靜攝的系統(tǒng)。
在參考文獻方面，前四章的寫作以《朱文公文集》中的書信和文章為主，而后五章以《語類》為主。牟宗三指出，“是以此橫斷地平說之六卷(指《語類》前六卷——引者注)必以其系統(tǒng)之縱觀的發(fā)展為支點，然后可以卡住其實義與切義，而不至于浮泛不實甚至誤解也”牟宗三：《心體與性體(下)》，第64頁。。
就編輯選集而言，牟宗三認為，“宜順吾以下各章所疏解者之次序，將其有關之文獻照原文全抄，不加節(jié)略，再繼之以《語類》首六卷，全錄而每條加以號碼，如此編次而成一簡約之小冊，即可代表朱子學之綱要”同上，第64頁。
在編纂方法上，牟宗三采用了所謂“對比剔剝、堅壁清野”的方法，在細致區(qū)分二程語錄、系統(tǒng)梳理北宋諸儒文獻的基礎上，突出朱子對前賢義理的繼承和轉向所在，“將其所反映投射之顏色一一剔剝得開，先將外部厘清，如是，則雙方之眉目朗然矣……于此等處，朱子所以必如此講，固可見其思理之何所是，而與其不相應者亦可知其所講者原義之何所是”牟宗三：《心體與性體(上)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第50頁。
牟宗三將思想原創(chuàng)性的工作視為第一義，而將學術史梳理視為第二義的工作，但他并不因此菲薄這種解釋性的工作，“吾人今日作此工作，雖非第一義，然處此時代，在弘揚儒家學術上，此亦為必不可少之工作，不得動輒以‘只是解悟’而薄之”牟宗三：《心體與性體(下)》，第64頁。。就牟宗三自身而言，這種解悟式的學術史研究正是為其日后思想體系的形成奠定了基礎。
二、“依義不依語”的詮釋原則
牟宗三在其晚年著作《現(xiàn)象與物自身》中借用佛教“四依四不依”中“依義不依語”的解經(jīng)方式，確立了自身對經(jīng)典的詮釋方法和原則：“在了解文獻時，一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須克就文句往復體會，可通者通之，不可通者存疑。如是，其大端義理自現(xiàn)。一旦義理浮現(xiàn)出來，須了解此義理是何層面之義理，是何范圍之義理，即是說，須了解義理之‘分齊’。分者分際，義各有當;齊者會通，理歸至極。此而明確，則歸于自己之理性自在得之，儼若出自于自己之口。其初也，依語以明義。其終也，‘依義不依語’。‘不依語’者為防滯于名言而不通也。
”牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺北：臺灣學生書局，1984年，序言第9頁。在其詮釋中國古典哲學義理的《才性與玄理》《佛性與般若》等著述中，隨處可見這種經(jīng)典詮釋原則的運用。在《心體與性體》的第三卷闡述朱子哲學時，這種“依語以明義、依義不依語”的詮釋原則體現(xiàn)得最為鮮明。例如，在《心體與性體》第三卷第四章第三節(jié)，牟宗三抄錄了朱子的書信《答張敬夫四十三》(《朱文公文集》卷三十二)并進行逐段詳釋。張栻認為朱子《仁說》中的“天地以生物為心”一句不太妥當，而朱子在答書中進一步為自己的命題作出論證。牟宗三在詮釋這一命題時指出：
而“以生物為心”之心字卻是虛說的虛位字。“復見其天地之心”，以及朱子所謂“在天地則塊坱生物之心”，此兩心字亦皆是虛說的虛位字，皆象征地指點一“超越的實體”。問題是在：就此超越的實體說，此實體(道、天道、天命流行之體)究竟還有“心”之義否?此“心”之義是實說的實體性的心，而非虛說的虛位字之心。當朱子說“天地之心”，以及說“人物之生又得夫天地之心以為心”時，此心字是實說。但在天地處，此實說之心卻又為其分解的思考弄成虛脫了。
無心是化之自然義，有心是理之定然義。心融解于化之自然義，固已無心之義，即融解于理之定然義之“有心”，心被吞沒于理，心成虛脫，亦無心義。是以在朱子，超越的實體只成理，而心義與神義俱虛脫。實說的心與神結果只屬于氣，而不屬于超越的實體，是即無實體性的心。在天地處是如此，在人處，人實有心，故心自不是虛位字。但在人處之實說的心，依朱子之分解思考，又被分解成只是屬于氣之實然的心，而超越的實體(性體)則只是仁義禮智之理。仁性，愛情。對仁言，“溫然愛人利物之心”只是情。如是，心雖為實位字，卻不是實體性的心。牟宗三：《心體與性體(下)》，第236—237頁。黑體為引者所加。
以上一段意義繁復，不易理解，但如果抓住“語”和“義”兩方面的所指，牟宗三所要表達的意思也可梳理得比較清晰。從“語”的角度講，朱子所講的“天地以生物為心”是根據(jù)儒家經(jīng)典所作的引申�！吨杏埂吩疲�“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”《易傳·系辭下》云：“天地之大德曰生。”程顥也講：“天只是以生為道。
”因此，從文本的角度看，朱子的這一命題是符合儒家本義的，沒有理由被排斥于正統(tǒng)之外。而從“義”的角度說，朱子在這一命題中所講的“心”是“虛說”的，是“虛位字之心”，并不是“實體性的心”。牟宗三認為，朱子學中“實說之心”僅限于就人身而言，而不就天地而言，因此，“天地以生物為心”這一命題并不是說化生萬物的天地有一個實體性的“心”(“仁”“神”)作為主宰，而是說在超越性之“理”的支配下，天地萬物生生不已，如同有一個有意志有目的的主宰之心一般。這種理解與先秦儒者所講的“心體”不同，在后者看來，“心”無論在天地處還是在人處都是具有實體性的超越概念，其與“理”(“天命流行之體”)是先天一致的。所以，判定朱子是“別子”是依據(jù)“義”而不依據(jù)“語”。
這種“依義不依語”的詮釋原則在具體運用中的一般步驟是：首先，揭示出原文本中的概念哪些是“實說”、哪些是“虛說”，后者是說只在文字上用到這個概念，但其所指并沒有實際的意義;其次，指出“虛說”的概念的實際所指究竟是什么(“實謂”)或“實說”應當是什么(“當謂”)這里借用傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學”的內容，該方法分為五個層次：“實謂”“意謂”“蘊謂”“當謂”“必謂”，其中“實謂”層次關涉到“原思想家實際上說了什么”;而“當謂”層次則設法解決“原思想家本來應當說什么”。(參見傅偉勛：《中國大陸講學三周后記》，《知識份子》1987年冬季號。)
并作進一步推論;最后，納入整個評判體系來判定其歸屬于縱貫系統(tǒng)還是橫攝系統(tǒng)。這種詮釋方法完全不同于考據(jù)訓詁的方法，它不計較某一概念的源流音訓，甚至不看重依循命題或文章的上下文去理解，而是從某個哲學家的整體義理框架的歸屬著眼，也就是以牟宗三本人對儒家哲學及其道統(tǒng)派系的總體評判作為文本詮釋的前提。
這種“依義不依語”詮釋方法無疑是一種哲學的詮釋，其優(yōu)勢在于以一種宏觀的哲學視野來觀照思想史，能夠揭示出文本背后的深層意蘊，使相關討論超越單純的文獻考證和語義分析，上升到關于思想史脈絡的梳理，進而切入于基本哲學問題的思考。這種方法類似于陸象山所講的“六經(jīng)注我”，其結論個性鮮明、多有創(chuàng)見，便于在哲學建構中獨樹一幟。但這種方法應用于學術史研究，就難免存在先入之見和過度詮釋的問題，后者是需要我們警惕的。
三、富于個性的詮釋語匯
在上述引文中，牟宗三比較集中地使用了“實說”“虛說”“實體字”“虛位字”等詮釋術語。綜觀《心體與性體》全書，類似的語匯被大量使用在文本的詮釋過程。通過這些個性鮮明的詮釋語匯，我們可以領略牟宗三在學術史研究中的風格與特色。筆者曾對《心體與性體》三大卷和《從陸象山到劉蕺山》所使用的詮釋語匯進行統(tǒng)計，分類列表如下：
上表的語匯有的借鑒于佛教，如“表詮/遮詮”“方便說”;有的是依托于語法，如“實體詞/形容詞”;而大多數(shù)是牟宗三自己賦予特殊意義的名詞術語。通過上表可以看出，他多使用成對的術語，表達一正一反兩方面的含義，如“實述語/指點語”等。在文本的詮釋過程中，他運用以上語匯厘清作者說出的意義(“實謂”)與其所想要表達的意義(“當謂”)兩個不同層次，進一步上升至作者基于自身的義理系統(tǒng)所可能表達的意義(“必謂”)的層次。以下通過一個具體實例來說明這些詮釋語匯的應用。
朱子在解說周子《通書》中的“神”概念時，有兩個命題：
因指造化而言曰：“忽然在這里，又忽然在那里，便是神。”曰：“在人言之，則如何?”曰：“知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。‘神應故妙’。”(《朱子語類》卷九十四)
僅就這兩個命題的文本而言，并不見得有什么問題�！兑讉�·系辭上》講“陰陽不測之謂神”，程明道也講“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀”(《二程遺書》卷二上)，朱子所講的不過是對先儒思想的一種引申。而牟宗三指出，這兩個命題“視此為指點語則可。若視為實述語，認此即是神，則非是”牟宗三：《心體與性體(下)》，第414頁。
這一評判的由來并非基于對這兩命題本身的分析，而是源于對朱子哲學的整體理解。他認為朱子將“心”視為“氣之靈”，所理解的“覺”是認知意義的“知覺”(Perception)而不是本體論意義的“覺情”(Feeling)牟宗三：《心體與性體(中)》，上海：上海古籍出版社，1999年，第153—154頁。
因此是形而下者，故朱子反對謝良佐所說的“以覺識仁”。朱子將手足痛癢視之為知覺，而“神”字也失去其本體的含義，成為陰陽之氣的流行不測。所以，牟宗三將朱子所說之“神”判定為“指點語”而沒有實義。所謂“指點語”也不是一個完全否定意義的評判，而是說朱子是順著以往的儒者的見解如此說，但其心中所理解的與前人存在著根本的差別，盡管兩個命題在語句上沒有嚴重的問題，但從朱子口中說出來就有了不同的含義。這種“新”的含義在牟宗三看來就是儒學傳統(tǒng)的歧出，就是“橫攝系統(tǒng)”。
依靠這些獨特的詮釋語匯，牟宗三對文本的詮釋帶有鮮明的個人特征：對于往圣先賢所留下來的文本，在宏觀上有一個整體的定位和分判;在微觀上從文本內容、語匯作用、表達方式、思維模式等方面，對文本進行深入而細致的梳理和分析，指出其中哪些是“實說”、哪些是“虛說”，哪些是“陳述語”、哪些是“抒意語”，哪些是“形式字”、哪些是“方便語”。這樣，古典哲學中含混的語言就變得清晰明白，“正統(tǒng)”與“歧出”、“大宗”與“別子”就判然有別。綜上所述，牟宗三“依義不依語”的詮釋原則、整體著眼的詮釋方法以及富于個性的詮釋語匯為“別子說”奠定了詮釋學的基礎。
四、循環(huán)論證與過度詮釋的問題
在形式邏輯中，論據(jù)與結論是單向推出的關系，兩者的順序是不可逆的，如果依據(jù)待論證結論來解釋論據(jù)，就成為“循環(huán)論證”的邏輯錯誤。一般而言，在學術史研究中，文獻作為論據(jù)材料來支撐觀點，而對文獻的理解最為基本的要求是準確，這要求研究者在闡釋文本時盡量做到價值中立，盡量減少先入之見的干擾，至于基于研究者自身立場的評價是第二步的工作。如果把需要論證的結論作為文獻闡釋的前提，也是一種“循環(huán)論證”，這在學術研究中是應當避免的。
筆者認為，牟宗三在對朱子哲學進行詮釋的過程中存在著一個“循環(huán)論證”：一方面，他利用對朱子文獻的梳理逐步推導出朱子的系統(tǒng)是“橫攝系統(tǒng)”，相對于儒家傳統(tǒng)是“歧出”“別子為宗”;另一方面，他在梳理文獻時正是以“別子為宗”作為確定的前提來進行闡發(fā)。關鍵的問題在于，“別子為宗”的評判是作為前提還是結論?先于文獻還是以文獻為基礎?
當然，牟宗三本人并不承認存在這樣的循環(huán)，而認為自身的評判完全是基于對文獻的梳理。然而，通過研究我們看到他在闡釋朱子文獻之時無不帶有“別子說”的印跡，這作為一種固執(zhí)的先入之見鮮明地體現(xiàn)在他的文字之中。與這種先入之見相聯(lián)系，牟宗三往往對朱子的文獻進行過度詮釋，本文試引證幾處例證來說明：
在第一章第一節(jié)闡述李侗思想的部分，牟宗三摘引了《延平答問》中延平與朱子討論“夫子自道之三語”的書信(《李延平集》卷二)，在其后的闡述中說道：“朱子既不解仁體，而以‘心之德愛之理’之方式解之，復亦不能透體了解圣人，而只知圣人教人以‘下學上達’與‘博文約禮’，以為如此即足以盡圣人之教與圣人之實……是則朱子不能領受延平之指點，而陷于蔽也。”牟宗三：《心體與性體(下)》，第27頁。
此處牟宗三對朱子的批評犯了一個史實錯誤，完全是針對朱子于43歲所寫作的《仁說》，而朱李二人這封討論圣人氣象的書信寫于朱子33歲時，此時朱子的思想還未成熟，尚屬于求學階段，至于“心之德愛之理”的方式解釋“仁”更是十年以后的事，而牟先生就此得出朱子“蔽于伊川之分解綱領而不能發(fā)也，蔽于《大學》為定本而至于歧出也”同上，第27頁。這樣的結論顯然沒有遵循思想史的原則，對朱子的思想作了過度的詮釋。
在第二章討論朱子“中和舊說”的部分，朱子的原話是這樣說的：“于是退而驗之于日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。”(《答張欽夫第三》，《朱文公文集》卷三十)牟宗三認為，“在舊說中，只就‘天機活物’這一個籠統(tǒng)渾淪的辭語說其未發(fā)已發(fā)之無間而流，故心固是平看的實然的心，即性亦未提得起也�？傊锹湓跉饣幌⒅E上說，故于‘天命流行之體’決無相應之契會。此是舊說中之大病”同上，第125—126頁。
朱子在“中和舊說”中以“感通”說“心”，以“寂然”說“性”，而“天命流行、生生不已之機”是形容此心“應物而不窮”的，這種說法與程顥《定性書》所講的“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應”是內在一致的。從朱子的文本中，并不能得出“朱子所言之心是平看的實然之心”的結論，而其所說的“寂然”和“感通”也并不意味著“落在氣化之跡上說”。
因為朱子在“舊說”中以寂然之“性”為體、以感通之“心”為用，“未發(fā)”與“已發(fā)”之間是體用關系，說其兩者“無間”并不是像牟宗三所理解的“只成一條氣機鼓蕩之直線流”同上，第79頁。，而是遵循“體用一源、顯微無間”(程頤《伊川易傳·序》)的理路說明未發(fā)已發(fā)相互依存、不可分割。簡言之，不是時間上的“無間”，而是體用關系的“無間”。因此，牟宗三實際上套用了朱子成熟時期的“理氣二分”的框架來詮釋“中和舊說”中的心性關系，這必然造成一種誤讀和過度詮釋。
在第四章，牟宗三摘引了朱子《答張欽夫論仁說》，朱子在此書中認為：“不忍之心是以包夫四端矣。蓋仁包四德，故其用亦如此。”(《答張敬夫四十三》，《朱文公文集》卷三十二)而牟宗三批判朱子這種“以此例彼之類推的綜括”牟宗三：《心體與性體(下)》，第238頁。不能成功地論證以上命題，“其所謂‘包’是落在氣與情之引發(fā)相生相成上說，是氣機之貫通。若就仁義禮智各自成體用，各自分性情，各自有定體定義說，則仁固不足包四德”，不忍之心固亦不足以包四端也”同上，第239頁。
他將朱子的思路總結為“存有論的解析”，由“愛恭宜別”四情推證其所以然之理，即“仁義禮智”四德，由“仁包四德”類比推論“不忍之心(惻隱之心)包四端”，因此，這里就有了四對平行的體用關系，因此其中之一并不足以包含其他三者同上，第238—239頁。。但是，朱子這里講的“包”并不是落在形下之氣上說的，而在“仁包四德”這一命題中“包”是本體論意義上的“攝具”，與“統(tǒng)”“通”“貫”可以互訓參見朱子《仁說》：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。
其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。”(《朱文公文集》卷六十七)。同時，朱子講的仁義禮智的“理”不同于柏拉圖所講的“理念”(Ideal)，后者實際上是每一對象的概念。依照柏拉圖式的理解，“仁”的概念并不涵括“義”“理”“智”的概念，原因是概念的內涵和外延各不相同。但朱子的思考方式是“理一分殊”的模式，“理”是具有道德義涵的形上概念，在終極的意義上“理”是純一而不可分的，仁義禮智是“理”的種種名稱，其中“仁”在儒家看來是更為根本的，所以說“仁包四德”與四者各成體用并不矛盾，是說“仁”作為至高的本體包含一切具體的德目，同理就情感而言，“不忍之心”(“惻隱之心”)作為人心中最根本的道德情感，統(tǒng)攝貫通著其他一切情感。牟宗三在這里把“包”理解為“氣機之貫通”，是從朱子原文中不能分析得出的，也是朱子本人所不能贊同的。
綜觀以上幾處例證，可以看出牟宗三在對朱子的文本進行詮釋的過程中，帶有十分強烈的先入之見，即朱子作為“別子”的地位是在文本詮釋之先而確定不疑的�；谶@種先見前識，牟宗三在朱子思想研究過程中存在著過度詮釋的問題，因而在他前無古人的創(chuàng)見背后，也存在著不少對于學術史的誤讀和臆斷，這是值得后來學者深入反思的。
對于建構自身體系的哲學家而言，這種具有主觀立場的詮釋策略自有其合理性，同時哲學解釋學的理論也將這種“解釋的圓環(huán)”視為詮釋活動的必然;但是從學術研究的角度審視，對于思想史文本的詮釋依然具有客觀性，同樣要以文本作為分析依據(jù)和檢驗標準，應當盡量避免過度詮釋和循環(huán)論證的問題。
因此，對于牟宗三關于朱子哲學的詮釋，我們應該比較全面地加以審視：一方面，就牟宗三哲學建構而言，“朱子別子為宗說”和“宋明儒學三系說”為牟氏自身“道德的形上學”體系奠定了“道統(tǒng)”基礎，其對于朱子哲學的判定是基于其自身哲學立場而進行的創(chuàng)造性詮釋;另一方面，就朱子哲學研究而言，牟宗三的論斷既有超越以往學者的創(chuàng)見，其結論也包含著深刻的思考，但在對朱子文本理解的客觀性上有所不足。本文目的不在于批評牟宗三的具體結論，而是著眼于他在朱子研究中所運用的詮釋方法，這種方法代表了真正意義上的“哲學詮釋”，在中國哲學研究中具有典范意義，其成就和問題都值得我們進一步探討。
哲學方向論文范文閱讀：基于直覺主義的數(shù)學哲學引申意義研究
摘要：直覺主義下數(shù)學哲學與傳統(tǒng)數(shù)學對數(shù)學對象的概念是不同的，為此研究直覺主義下數(shù)學哲學的引申意義。直覺主義強調的是構造性數(shù)學，基于一種哲學主張由哲學本源與心智結合而成的數(shù)學哲學思想。直覺主義重新構造了數(shù)學的定義，強調數(shù)學的可構造性，認為數(shù)學對象是由人類邏輯思維和心理構造而成的，但直覺主義下的數(shù)學哲學是難以逾越理論障礙的。
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