本文摘要：[摘 要]五四至抗戰(zhàn)前，朱自清一直身處新潮與西潮的前沿，其文學鑒賞方法的學理探索始終具有古今中西對話的跨文化意味與同時代底色。在哲學、心理學、美學、語義學、佛學、詩文評等理論或方法的文明互鑒中，以生活真趣、文本語義和詩歌況味為問題線索，朱自清經(jīng)歷了哲學
[摘 要]五四至抗戰(zhàn)前，朱自清一直身處新潮與西潮的前沿，其文學鑒賞方法的學理探索始終具有古今中西對話的跨文化意味與同時代底色。在哲學、心理學、美學、語義學、佛學、詩文評等理論或方法的文明互鑒中，以生活真趣、文本語義和詩歌況味為問題線索，朱自清經(jīng)歷了哲學困境、語言新境、歷史化境的三重學理探索。未嘗離事而言詩，朱自清對“事義”的發(fā)現(xiàn)，為再釋中華文明傳統(tǒng)提供了別樣啟思。
[關鍵詞]朱自清;鑒賞;事義;精神史;文明論
現(xiàn)代以降，“古今中西”始終是中國學術必須審慎處置的認知視野。這一要求在方法上訴諸文明互鑒、文化判斷、文學汲取，在價值上則以文學更新、文化轉型、文明再造為根本旨歸。鑒此，跨文化(transcultural)的考察視角蘊含著一種新的人文學闡釋契機。“跨文化”聚焦文化內在異質性，傾向以文化的“涵濡”(acculturation)①“雜合”(hybrid)②等富于歷史人類學意味的方法論來審視文化變遷及其主體生成。
根本上，“跨文化”要求打破文化主體的同質化設定，揭示其歷史性、生成性、建構性特征，將“同”與“異”的辨析更深地置于文化主體性的內面構造及其生命脈絡。身處 20世紀早期中國的文化飄搖時代，現(xiàn)代著名學者、詩人、教育家朱自清對文學鑒賞有著畢生關注。他自 1921年寫作《民眾文學談》倡導“賞鑒權”與“賞鑒力”③，直到 1948年去世前夕，還在品評詩詞的“深致”“善變”“清新”并“擬草考證與批評一文”④。貫穿于朱自清學術生命始終的文學鑒賞，既是興趣，更是事業(yè)。
特別是 1919年至 1937年，朱自清一直身處新潮與西潮交匯的學院前沿陣地，其鑒賞方法的學理探索始終具有某種“同時代”(contemporary)⑤ 底色，亦即一種自覺在“古今中西”認知視野中進行分析、抉擇、轉化的跨文化實踐，一種與同時代的學術思想不斷展開文學汲取、文化判斷、文明互鑒的文化主體性重構。承載著古今中西詩學觀念、方法與價值的纏繞，朱自清正是一個值得展開跨文化思考的個案。本文嘗試聚焦五四至抗戰(zhàn)前朱自清文學鑒賞方法的學理脈絡，重點考察其中的主體意識、文化資源、學理選擇等關鍵問題，進而揭示朱自清的文學鑒賞方法為中華文明傳統(tǒng)再釋帶來的別種文明啟思。
一、“真趣”：西學苦惱的佛學破解
從人生史來看，朱自清文學鑒賞方法的生成大致可分三個時段：
一是 1916年至 1925年 7月的“為人生”早期階段，他從北大求學到漂泊江浙任教中學，同時先后參與新潮社、文學研究會、湖畔詩派、少年中國學會等新文化社團，文學實踐主要是新詩創(chuàng)作及早期詩論。二是 1925年 8月至 1937年 8月的“為中國”中期階段，他任教清華直至抗戰(zhàn)南下，1931年夏到 1932年夏有過短暫一年的英倫歐洲之旅。他的詩人身份愈加淡化，學者面目日益鮮明，文學實踐由創(chuàng)作轉入研究，由新文學轉入古典文學，鑒賞方法逐漸成型。
三是 1937年 9月至 1948年 8月的“為大眾”晚期階段，他避戰(zhàn)長沙、昆明、成都到戰(zhàn)后返平，經(jīng)過“內地的發(fā)現(xiàn)”和“大眾的發(fā)現(xiàn)”，文化關注從“象牙塔”走向“十字街頭”①，文學實踐及鑒賞方法更重視為抗戰(zhàn)與大眾服務。
三個階段中，早期和中期具有共通性，中西文明交匯的思想場域賦予其方法探索以濃厚的跨文化色彩，晚期朱自清的方法論新變則因抗戰(zhàn)流亡而走向關懷民間的“雅俗共賞”問題。理解朱自清鑒賞觀念的生成，需要“知人論世”。傳統(tǒng)的文學史視野重在“論世”，從新文化運動、學院派生存、戰(zhàn)爭態(tài)反思等層面把握其鑒賞方法的現(xiàn)實邏輯，同時也容易限于某種決定論(determinism)偏向，重視個體思想隨時代大潮起伏，而忽略了“你要光明，你自己去造”②的主體性(subjectivity)及能動性(agency)。
其實，朱自清并非海外留學生，僅有一年的出洋經(jīng)歷，相較同輩的朱光潛、林語堂、聞一多，異域生活直接經(jīng)驗并不算多。對于朱自清，“跨文化”并非一種生活表面的社會經(jīng)驗，而是一種精神內面的主體歷程。在“論世”之外，“知人”就有必要引入關注主體性的精神史視野。1917年，20歲的朱自華由北京大學預科考入本科中國哲學門，為勉勵自己積極進取，特取《韓非子·觀行》中的典故“西門豹之性急，故佩韋以自緩;董安于之心緩，故佩弦以自急”，改名“自清”，字“佩弦”③。
這一“正名”事件，可視為其主體性精神的象征性起源。據(jù)朱自清后來回憶，家里給他命名“自華”并取號“實秋”，一是取“春華秋實”寓意，二是因其五行缺火，就用了“秋”字④。依此來看，從家庭走向學校，從趨吉避兇化為人格自覺，“佩弦”的誕生，不僅有一種跟傳統(tǒng)宿命決定論較勁的現(xiàn)代主體能動性意味，而且預示著其日后文學旨趣的隱秘征兆。1920年，提前畢業(yè)任教浙江一師的朱自清，用“他是太陽，我像一枝燭光;他是海，浩浩蕩蕩的，我像他的細流”⑤的詩句，抒發(fā)著略乏自信的“不足之感”。1922年與俞平伯通信時，他更是對自己“情緒狹小”“泉源易竭”“頹廢底滋味”“現(xiàn)代的懊惱”⑥一彈三嘆。
被“只有徘徊罷了，只有匆匆罷了”⑦的情緒包圍，由哲學走入社會的他決定“丟去玄言，專崇實際”，對于“為什么生活”的“第一義”不再糾纏，放棄形而上的苦惱，轉而安于“怎樣生活”的“第二義”，“要求有趣的生活”①。這一次的精神轉變，他稱之為“剎那主義”：“使生活底各個過程都有它獨立之意義和價值”，“生活底每一剎那有那一剎那底趣味”②。“趣味”即生活的意義和價值，發(fā)現(xiàn)“趣味”旨在既避免執(zhí)著無解的形而上苦惱，又防范及時行樂的頹廢生活。“剎那”(Ksana)本是佛學術語，又譯“一念”。《楞嚴經(jīng)》曰：“沈思諦觀，剎那剎那，念念之間不得停住，故知我身終從變滅。”③
在佛學中，“剎那”兼有極短時間和無常變滅的意義，朱自清借用本意勘破無常的佛學術語，卻走向了對積極入世的肯定：“現(xiàn)在只須問世法，不必問出世法;……我所謂世法，只是隨順我生活里每段落的情意底猝發(fā)的要求，求個每段落的滿足!”④須注意，朱自清的“世法”并非儒家傳統(tǒng)的“兼濟”“淑世”，亦非道家傳統(tǒng)的“逍遙”“無待”，而是五四時代的“為人生”，具有鮮明的現(xiàn)代人文主義色彩。佛學時間觀并未使他幻滅虛無，反而促其發(fā)現(xiàn)了當下的人生價值。從“匆匆”走向“剎那”，由形上苦惱復歸現(xiàn)實生活，“趣味”給他帶來了一個精神自贖契機：“還原了一個平平常常的我!從此我不再仰眼看青天，不再低頭看白水，只謹慎著我雙雙的腳步;我要一步步踏在土泥上，打上深深的腳印!”⑤但是，作為“世法”的“剎那主義”仍有其精神限度。
在 1924年春暉中學的一次講演中，朱自清提出：“要求好好的生，須零碎解決，須隨時隨地去體會我生‘相當?shù)?rsquo;意義與價值;我們所要體會的是剎那間的人生，不是上下古今東西南北的全人生!”⑥問題在于，僅憑此在的時間意識去刻畫人生的強度，或將遮蔽共在的空間意識予以人生的廣度與深度。少數(shù)人追尋精神的形而上“總解決”，固然不適用大多數(shù)人的生活意義獲得，但將玄學的“總解決”與現(xiàn)實的“全人生”不加區(qū)分，把“零碎解決”與“剎那人生”直接等同，這就在直面現(xiàn)實生活時又限制了應有的歷史想象力與社會共情心。1925年，同事將“海闊天空”與“古今中外”以口語活用為動詞，引發(fā)了朱自清對生活“觸類旁通地思索”⑦。
他之前批評“全人生”本是針對“籠統(tǒng)”“調和”等普遍的國民性現(xiàn)象，他現(xiàn)在從王爾德(OscarWilde)“吃盡地球花園里的果子”這句名言中認識到，“全”還意味著對更豐富的生活權利及可能性的追求：“人生如萬花筒，因時地的殊異，變化不窮，我們要能多方面的了解，多方面的感受，多方面的參加，才有真趣可言。”⑧其實，“真趣”亦與佛學相關。晉代釋慧遠《萬佛影銘序》云：“于是悟徹其誠，應深其信，將援同契，發(fā)其真趣，故與夫隨喜之賢，圖而銘焉。”自晉代至隋唐，均指佛法義理，后亦有自然天樂之意。宋元至明清使用漸頻，日益突出本真性情的內涵。⑨
鑒此，由“趣味”而“真趣”，朱自清的主體論在五四現(xiàn)代人文主義底色上更增加了一層佛理與儒道交錯氤氳的復調意味。從“剎那主義”走向“古今中外”，朱自清突破了孤立時間意識對歷史意識和空間意識的封閉限制，“真趣”為他敞開了更廣闊的人生意義。那么，獲取“真趣”如何可能?他不同意現(xiàn)代作家法郎士(AnatoleFrance)“人之永不能跳出己身之外”和學者藹理斯(HenryHavelockEllis)“我們顯然都從自己中心的觀點去看宇宙”的看法，而選擇繼續(xù)從佛學來思考：“一個人有他的身心，與眾人各異;而身心所從來，又有遺傳，時代，周圍，教育等等，尤其五花八門，千差萬別。這些合而織成一個‘我’，正如密密的魔術的網(wǎng)一樣。”①
朱自清認為，西人是一種“我執(zhí)”，但與佛法所言的“我執(zhí)”不同。用今天眼光來看，兩種“我執(zhí)”的差異在于對主體性的根本判斷：究竟是“一”還是“多”?是“同”還是“異”?前者代表近代西方哲學的主客二元認識論，在嚴判自我與他者基礎上形成了同質化主體性，這種“唯我”意識有著濃厚的近代理性主義色彩;后者則代表了佛教中國化以后的佛學傳統(tǒng)對主體性及其限度的認識，“我執(zhí)”意指“認為有我身之執(zhí)念”，也稱“人執(zhí)”，佛典有云“我執(zhí)為根，生諸煩惱。若不執(zhí)我，無煩惱故”②。
佛學指出“我執(zhí)”旨在破除“我執(zhí)”，自我并非與他者對立的自足主體，在自我之中早已銘刻了先天或后天的異質性。朱自清強調，佛學的“我執(zhí)”雖看似“由命運決定”，但實則不然：一是“我”雖被“決定”，但終究不是“由一架機器鑄出來的”“從一副印板刷下來的”;二是“‘我’之廣狹是懸殊的”，“所執(zhí)有大有小，有深有淺”③。相較西人執(zhí)著于普遍抽象的人我對立，朱自清則捕捉到主體的獨特性與生活的可能性：“所知愈多，所接愈廣;將‘自己’散在天下，滲入事事物物之中看它的大小方圓，看它的輕重疏密，這才可以剖析毫芒地漸漸漸漸地認出‘自己’的真面目呀。”④
“匆匆”“剎那”“古今中外”“散在天下”的這條精神史軌跡，隱現(xiàn)著朱自清在現(xiàn)代西學與傳統(tǒng)佛學之間的一種思想判斷與價值選擇。在北大讀書時，身處“新潮”中心的他就較為關注西方心理學，曾翻譯美國心理學家麥獨孤(WilliamMcDougall)的著作章節(jié)，有別于“靈魂”“意識”或“機械”“生理”等主流界定，他將心理學視為“積極的行為科學”的理論。⑤ 后來，他閱讀美國學者柳威生(LudwigLewisohn)的《近代批評輯要》時，“覺得有些趣味”，特別選譯了法郎士的《心靈的漫游》。其中，“實在人決不能除開了自己，那是我們最大的不幸之一”⑥正是該文的觀點。與此同時，自中學時代最愛讀《佛學易解》的朱自清，入了哲學門“還是喜歡找佛學書看”⑦。這一現(xiàn)代“新潮”中的傳統(tǒng)趣味，卻少為人關注。
就朱自清的早期精神史圖景而言，在人們通常看重的西學原子個人主義影響之外，正是以“透出了對人生、生命、自然、感性的情趣和肯定”⑧為特征的中國化佛學，而非西方知識的哲學與心理學，引導他發(fā)現(xiàn)了“真面目”，同時使他對西方文化主體性產生了相對化理解，從而為其文學思想的主體性自覺奠定了一塊隱秘而關鍵的基石。以往人們比較看重“剎那主義”對朱自清人生與文學的規(guī)定性⑨，而對其觀念生成過程中流動性與異質性的認識有待豐富。其實，佛學主體論而非佛學時間論，追求“真趣”與“真面目”而非止步“剎那主義”，才是朱自清在鏡鑒西方文明的同時得以不斷超越西方形而上學、反思絕對自我主體、走出哲學困境的思想基底與精神旨歸。
二、“文義”：心理美感的語言新路
超越純粹哲學的苦惱，朱自清要求生活的“真趣”和自我的“真面目”，最切己的途徑仍是文學。任教春暉中學時，他就主張“涵養(yǎng)文學的興趣”：“應該養(yǎng)成學生們的欣賞力，因為這是豐富的人生的源泉之一。”①那么，一種走出形而上的后哲學“欣賞力”如何可能?1925年，朱自清閱讀了美國學者普芙(EthelPuffer)的《美之心理學》后，寫作了《文學的美》，他的體悟重點并非審美心理學的收獲，而是發(fā)現(xiàn)了“文學的美”。在美學史上，普芙師從德國學者閔斯特堡(HugoMunsterberg)，屬 19世紀末以來的審美心理學學派，閔斯特堡是用“抽離”(detachment)和“孤立”(isolation)來界定審美心理，普芙則用“恬息”(repose)來表達人在審美關系中寧靜無思又平衡專一的心理經(jīng)驗，更富宗教氣息。②
按普芙的觀點，美的目的是創(chuàng)造“圓滿的剎那”和“奮興之中安息”。朱自清關心的卻是“美的媒介”差異，相比視覺或聽覺的藝術，文學則是“文字的藝術”③。理由有二：首先，區(qū)別于圖畫、音樂，只有文字才能更好傳遞“意義”。視覺與聽覺都先于“理解”，視聽反應有感覺而無意義;一旦獲得意義，視聽就變成了“趣味”：“表示這種意義或趣味的便是言語;言語是彌補視與聽的缺憾的。……言語便是表出我們心的經(jīng)驗的工具了。
從言語進而為文字，工具更完備了。”④其次，“美的目的”區(qū)別于“人生的意義”。音樂、圖畫和建筑，雖有“美的目的”，但不一定包含“人生的意義”。唯有文學以文字表達思想與情感，才是“人生的語言”⑤。朱自清接觸到審美心理學卻走向了語言文字，學術選擇仍是“為人生”的價值導向。盡管普芙高妙地把握了“圓滿的剎那”，但“恬息”更接近“出世法”而非“世法”。因此，朱自清更愿意藉語言文字通向現(xiàn)實而熱烈的人生。
1933年底，朱自清閱讀郭紹虞《中國文學批評史》講義后有感而發(fā)，區(qū)別于郭氏“縱剖”的歷史敘述，他將中國文評“橫剖”為六類：論比興，論教化，論興趣，論淵源，論體性，論字句。對于比興和教化，他認為“極端的教化論是行不通的”，但“比興”“詩教”還可廣泛用作“評文的標準”④;對于興趣、淵源和體性，他認為，“興趣論所論的其實也與作家或作品無多交涉，只是用感覺的表現(xiàn)描出作品的情感部分而已。
但情感以外還有文義、口氣、用意等(用英人瑞恰慈說)，興趣論都不去觸及”。淵源論卻總想找出詩家取法的對象，“更可以了解各家的詩”，但“不免附會”，“這個方法可用，不過要‘拿證據(jù)來’”。體性論“對于詩文的文義、情感、口氣、用意四項都經(jīng)指及”，雖失于“囫圇地說”且“意義含糊不切”，“但這種方法才是就文論文，不涉枝節(jié)，是為了解鑒賞之助”⑤。
他對于字句論則指出，南朝至唐宋著眼字句修飾都是為了作詩，后來才演化為明清評點，“字句論與聲調論都流于瑣碎或支離，教人只注意枝節(jié)，而忽略了整個兒作品，金人瑞尤其如此。但若能適可而止，也未嘗沒有用處。”⑥透過這六類的評點可見，朱自清的鑒賞方法開始強調“就文論文”，既關注文本內的語言意義，也注意文本外的經(jīng)驗證據(jù)。
他主張分析論證既要避免含糊不清，也要防止支離破碎。這種拒斥籠統(tǒng)而傾向分析的思維，已呈現(xiàn)出明顯科學主義和理性主義的特征。這一進展，不僅受王國維的專史影響，更得益于英國學者瑞恰慈(IvorArmstrongRichards)的語義學理論。朱自清兩次運用“文義、情感、口氣、用意”，正是直接援引瑞恰慈關于詩歌語言包含 sense、feeling、tone、intention的四種劃分。⑦需要注意，朱自清“就文論文”并非“為文論文”，前者是立足文本作為“鑒賞之助”，而非將文本自身視為“鑒賞之的”。研究者們多關注國文教學、詩人交往、新詩境況等因素對朱自清接受語義學的外緣影響①，但從朱自清的學理脈絡來看，他對語言意義的探討實源于對人生意義的求索，從“文學的美”之中洞察“人生的語言”才是其觀念生成的那個隱秘關捩。說到底，朱自清所達到的語言新境，不是“為語言而語言”，而是“為人生而語言”。
三、“況味”：多義批評的事義判斷
1929年至 1931年，瑞恰慈受邀清華外文系講學，開有“第一年英文”“西洋小說”“文學批評”“現(xiàn)代西洋文學”等課程。1930年《清華學報》第六卷第一期發(fā)表其論文《〈意義之意義〉的意義》。當時，瑞恰慈已經(jīng)出版《意義的意義》(1923)、《文學批評原理》(1924)、《實用批評》(1929)等著作。他的“意義學”引起了葉公超、李安宅、朱自清等人的關注。② 朱自清承認“頗信瑞恰慈之說”，并“冀從中國詩論中加以分析研究”③。
朱自清認為，了解詩不是件容易事，具體欣賞要多吟誦、細分析。主張吟誦，異議不多;要求分析，總有質疑：“有人想，一分析，詩便沒有了，其實不然。單說一首詩‘好’，是不夠的;人家要問怎么個好法，便非先做分析的工夫不成。”④“好”只是感性經(jīng)驗，“好法”則是理性方法。朱自清讀到英國學者燕卜遜(WilliamEmpson)的《多義七式》，“覺得他的分析法很好，可以試用于中國舊詩”⑤。一般認為，朱自清受瑞恰慈、燕卜遜的影響，走向了“新批評”的科學主義，但這段看似自明的學術關系仍值得琢磨。
其一，朱自清接受了何種意義上的瑞恰慈理論?學術史難免有“后見之明”，如以“新批評”指認瑞恰慈的文學批評。“新批評”是美國學者蘭色姆(JohnCroweRansom)在 1941年的發(fā)明，瑞恰慈自稱“實用批評”。兩個命名之間有一個微妙的“視差”，“新批評”更多屬于美國學術的流派認同。據(jù)考證，1929年北京大學“圖書館新到西文書”中即有瑞恰慈的 PrinciplesofLiteraryCriticism。《科學與詩》更是先后有兩個譯本：1929年北平華嚴書店的伊人譯本和 1937年上海商務印書館的曹葆華譯本，20世紀 30年代的中國市場上還充斥著《實用批評》翻印本。⑥
據(jù)此可見，朱自清對瑞恰慈“實用批評”的接受有高度選擇性，即只關注語義學批評。根本上，瑞恰慈的批評觀立足于一種“沖動平衡論”的心理學：“詩人底職務是使一團經(jīng)驗有著秩序、諧合，并且因而有著自由。他以文字為支架，為結構，使那組成經(jīng)驗的一些沖動彼此適合而一起動作。”⑦他認為詩中有智力與情感這兩種力量，在區(qū)分科學語言和詩歌語言的基礎上主張：“詩歌不是可以用智識與研究、機巧與設計所能寫成的。”⑧
后來，韋勒克(RenéWellek)也指出，瑞恰慈是“重申感情說藝術理論”，“從德國、英國和美國的心理學美學傳統(tǒng)來看，也有其直接的祖師”⑨。被韋勒克點名的第一人就是普芙及其《美的心理學》的“沖動的均衡”瑏瑠。蘭色姆更是將瑞恰慈稱為“心理學批評家”瑏瑡。美國新批評拒斥其心理學主張，只對語義學批評感興趣，朱自清同樣對“沖動平衡論”的心理學沒有表現(xiàn)出任何興趣。
其二，朱自清為什么接受語義學批評?從精神史來看，早就立志“散在天下”找尋自己“真面目”的朱自清，要以“剖析毫芒”的眼光看“事事物物”的“方圓大小”“輕重疏密”，此種分析精神建立在其主體性自覺上。同時，他通過閱讀普芙而超越了“恬息”審美心理學，自然也不會對“沖動平衡論”有更多興趣。更重要的是，轉向古典的朱自清“不僅下苦功夫把大量古詩詞背下來”，而且“拜黃晦聞老先生為師，從逐句換字地擬古做起”，“從古詩十九首到唐、宋許多名家的作品，他都經(jīng)過仔細揣摩重新作過了。
他認為只有這樣，才能真正體會其中的況味。”①這種浸潤舊體詩詞的寫作絕不同于新詩的創(chuàng)作，就學詩而言，首要是對規(guī)范的臨摹，文本規(guī)則優(yōu)先于作者興會。傾向情感主義的瑞恰慈反對用“智識”寫詩，朱自清作為古典傳統(tǒng)“習作者”與之確有一定的學理距離。一個旁證可見端倪。
1934年，郭紹虞《中國文學批評史》上卷正式出版，朱自清對郭著使用“純文學”“雜文學”提出了商榷，認為這一劃分源于英國作家德·昆西(ThomasDeQuincey)的“力的文學”與“知的文學”，前者重“感”，后者重“知”，但“將‘知’的作用看得太簡單(知與情往往不能相離)，未必切合實際情況”②。此亦可見朱自清與情感導向的浪漫主義詩學觀的思想差異。
四、結 語
1937年 11月 28日，隨校南遷的朱自清在南岳衡山，費時五天寫成《〈文選序〉“事出于沉思，義歸乎翰藻”說》，重新討論了有關《文選》選錄標準的這句名言。他發(fā)現(xiàn)，人們多關注“沉思”與“翰藻”而忽略“事義”。他指出：“事，人事也。義，理也。引古事以證通理，叫做‘事義’。”瑏瑠《文心雕龍·事類》曰：“事類者，蓋文章之外，據(jù)事以類義，援古以證今者也。”瑏瑡其中，“事”包含古事和成辭。“古事和成辭所含的理，通于今古，所以能夠援古證今;‘義’便指這種理而言”瑏瑢。至于“沉思”，就是深思，指讀書多、用心密。
“翰藻”，多作文采、辭藻解，實則兼指“事類”與“比類”。朱自清認為：“合上下兩句渾言之，不外‘善于用事，善于用比’之意。”①“事義”是抗戰(zhàn)前朱自清長期探索文學鑒賞而考掘得出的重要理論成果。朱自清從蕭統(tǒng)、劉勰的論述中，考掘出南朝詩學以“用事”“用比”作為“文”的判斷標準，根本地觸及了中華古典文明存續(xù)不斷的歷史奧秘：中國文學傳統(tǒng)以典故和譬喻為媒介，究天人、通古今。清代章學誠曾言：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”②
中華文明建立在歷史經(jīng)驗的認識與反思基礎上，相較西方文明多詩哲之爭，中華文明則重文史不分，“言志”“緣情”本質上都是文化個體乃至文明共同體歷史經(jīng)驗的記載，中華詩學亦是通鑒之學。在此意義上，中國文學未嘗離事(史)而言詩。近半個世紀以來，“中國抒情傳統(tǒng)”的宏大敘事聲名日盛，但以“抒情”與“敘事”“史詩”相對，仍脫不了西方文體中心的二元窠臼，偏向個體的“抒情”更是難掩近代浪漫主義的主體論底色。如何在“老路”之中發(fā)掘“新路”?以“事義”為方法，朱自清給再釋中華文明傳統(tǒng)提供了一個“抒情”之外的理論闡釋可能性�；赝軐W、語言、歷史這三重曲徑的原點，“佩弦”本來始于“事義”。
作者：羅 成
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