本文摘要：摘 要：數(shù)字科技的迅猛發(fā)展催生了數(shù)智人類，即借助數(shù)字技術增強人類身體智能行為的后人類。賽博格身體即是這種后人類時代的集中代表，而賽博格身體被建構的同時也伴隨賽博格空間和賽博格社會的產生。身體美學的主旨是承認身體的生物性和社會性，身體是適應自我存在和感
摘 要：數(shù)字科技的迅猛發(fā)展催生了數(shù)智人類，即借助數(shù)字技術增強人類身體智能行為的后人類。賽博格身體即是這種后人類時代的集中代表，而賽博格身體被建構的同時也伴隨賽博格空間和賽博格社會的產生。身體美學的主旨是承認身體的生物性和社會性，身體是適應自我存在和感知社會化變遷、促進人類文明發(fā)展與進步的有力推進劑。賽博格身體技術是一個工具，最多也只具有一種工具性意識。在發(fā)展賽博格身體的同時，必須明確“賽博格身體”邏輯生成的必然性和秩序性，進而才得以建構其身份。這是人類與智能機器在未來發(fā)展過程中必然要面對的關系哲學，它跨越人類主義和種族主義，將基于技術的人與智人之間的關系作為研究的本質和對象。賽博格與人工智能都力求“身心合一”，二者之間的模糊分野也使我們明確，意識的存在是確認人之所以為人的根本。
關鍵詞：身體美學;賽博格;邏輯生成;身份建構
一、賽博格身體與賽博格社會
“賽博格”作為一種物質形態(tài)的稱謂或者說一種指示代詞，最早見諸于 1960年在《航天學》雜志上刊載的一篇題為《賽博格與空間》的文章，弗雷德·克林斯(ManfredClnnes)和他的合著者內森·克蘭(NathanKline)的觀點是：在外太空探索中，要轉變以往主要致力于將外太空環(huán)境改造為地球環(huán)境的做法，采取對人的身體功能加以改造的方式，使得人體得以適應外太空的要求。[1]作者對此進一步的解釋是：為了協(xié)調身體自身的穩(wěn)態(tài)控制，這種自我———調節(jié)必須在不受以往的影響下發(fā)揮作用。[2]為了實現(xiàn)這一目的，科學家將生化機能物質注入小白鼠身體里，進行通過外力掌握甚至操控其生理反應的科學實驗。
美學藝術論文：戲曲美學范疇研究的扎實推進《戲曲美學范疇論》讀后
“最具原初意義的賽博格，是指那些已配備醫(yī)療裝置，像人工心臟或起搏器或義肢，或者為了存活而依賴于機械裝置，像心臟和肺機器的有機體。”[3]隨著現(xiàn)代醫(yī)學事業(yè)和高科技的發(fā)展，再加之“生活美學”“生態(tài)美學”“時尚美學”“實踐美學”等美學理念逐漸“闖入”大眾日常生活中，使得賽博格的外延已經(jīng)超出原有的內涵所蘊，賽博格被定義為一個人的身體性能經(jīng)由機械拓展進而超越人體限制的新身體。[4]人們?yōu)榱僳`行“美的理念”，通過假肢、人工助聽器等技術手段達到“感性顯現(xiàn)”，也依然緊扣住《賽博格與空間》中“適應”這一關鍵詞。至此，關于“賽博格”的定義和內涵基本都已明晰，發(fā)展賽博格的初衷就是利用科技發(fā)明和技術手段，用以改善和增強人類生物體的機能，借此技術性手段可以達到進一步改造世界和征服自然的目的。
近年來的賽博格熱現(xiàn)象使得一個女性學者進入人們的學術視野，她就美國加利福尼亞大學的唐娜·哈拉維(DonnaHaraway)。然而，哈拉維之所以提出賽博格概念，不僅為了發(fā)展原初意義上的賽博格身體，更具有深層次的文化動因。哈拉維把“賽博格”定義為：“一個控制有機體，一個機器與生物體的雜合體，一個社會現(xiàn)實的創(chuàng)造物，同時也是一個虛構的創(chuàng)造物。”[5]與克林斯和克蘭兩位科學家不同的是，哈拉維更看重這一合成物在社會現(xiàn)實的影響下和規(guī)訓下如何自為生活下去的問題，以及在這一全新的被建構的賽博空間中人類的社會生產和生活方式。
(一)我們都是賽博格人們目前身處的環(huán)境無時無刻不在延續(xù)著賽博格身體。最常見的諸如眼鏡、假牙、骨骼等植入性替換手術、生物機體層面的合成技術，還有手機、電腦等移動設備終端，以及未來的 5G技術都將浸入到人類生活中，從而構成一個更為龐大的無形賽博格。我們通過科技手段不僅豐富了生命的存在方式，延續(xù)了肉體生命的時間向度，并且“在機器構建的人造系統(tǒng)中，將自我內嵌為機械語境中一個關鍵部分�？梢哉f人類已然從一個羸弱的動物有機體生成為更具能量動力———人機合體的賽博格”[6]。當互聯(lián)網(wǎng)技術已經(jīng)滲入到人們社會生活的每一個角落時，難怪有人說：“我們都是賽博格。”哈拉維的賽博格思想，簡單概括就是機器無機體與生物有機體的結合，如假牙、假肢、心臟起搏器等外在無機體“入侵”到人類有機體中。這些通過技術增強后的身體導致了我們原有認知層面的斷裂，即生物碳基與機器硅基、物質實體與非物質實存(虛擬現(xiàn)實)等的界限已趨于模糊不可辨。
此時，雖然對人類身體界限的認知產生搖擺，但人們還是非�？隙ǖ刂阜Q說：這是一個人，即并沒有改變身體的物理屬性且可以用當下的身體美學等思想對其進行研究討論。“2015年 9月 9日，英國《每日郵報》報 道 稱，意 大 利 神 經(jīng) 外 科 專 家 SergioCanavero將與中國哈爾濱醫(yī)科大學附屬第二醫(yī)院手足顯微外科教授任曉平攜手完成世界上首例人類頭顱移植手術。人類‘換頭術’的想法是 Canavero2013年提出的，此次‘換頭術’的話題再次引發(fā)科學界爭議，與上一次不同的是，此次研究者將‘換頭術’提上了議程，并且有志愿者的加入。有人說這項手術將會成為醫(yī)學領域的新里程碑。”[7]
這則消息令醫(yī)學領域的專家十分振奮，然而就在這時志愿者卻提出退出申請。由于志愿者擁有中斷或退出實驗的權利，Canavero團隊只好停止該實驗。這例原本將是首例活體換頭的手術還沒開始就已經(jīng)結束了。拋開現(xiàn)實手術的技術難度不談，假設技術問題全部得以解決，那么這項手術是否會涉及社會倫理、道德準則?比如，被換了頭的病人到底是誰?是屬于身體的“主體”，還是屬于大腦的“主體”?這個醫(yī)學實驗徹底讓我們顛覆了以往的認知模式，“非原裝”的大腦和身體構成的新有機體，到底是大腦指揮、控制著身體的行為，還是身體的感知影響著大腦的神經(jīng)系統(tǒng);當出現(xiàn)具有爭議的問題如犯罪或倫理問題時，應該怎樣定論……這些問題引起人們的關注。
2015年 10月 23日的《文匯報》刊載了一篇題為《從“換頭術”看異體移置的底線》的文章，作者在文中列舉了換頭術可能帶來的幾大社會認可難題：“1.‘換頭術’會帶來身份識別的困惑;2.‘換頭術’將帶來對身體支配權的困惑;3.‘換頭術’會帶來社會身份的混亂與潛在的犯罪可能。”[8]“我們都是賽博格”這一提法雖然在學界或者嚴格的道德框架下顯得有些游移，但此觀點在現(xiàn)實中卻有多處映照。在哈拉維的《伴生物種宣言：狗、人和重要的他者》中，她甚至將“賽博格”的概念擴大到人與動物之間，使得我們無 法 分 清 人 與 動 物 這 兩 類 物 種 組 成 的“Cyborg”之間到底誰是 cybernetic(控制的)，誰又是 organism(有機體)。哈拉維在這本書中闡明的事實是：家養(yǎng)的寵物如貓、狗等，都是人類的伴生物種，在人類的現(xiàn)代生活中扮演著重要的角色，不是“附屬”，而是伴生。哈拉維所表達的含義與期望的目標是對人—動物關系以及其他自然和文化關系進行反思，以便更好地理解我們對技術科學的研究。[4]
這種現(xiàn)象當下很常見，人類對寵物的依賴已經(jīng)使我們無法分辨誰控制了誰，表面上看是我們的身體控制了動物的身體，但動物的情感喜好卻也影響了我們的具身感知。對于狗、貓等這類家寵來說很好理解這種伴生關系，換個角度思考，人們日常乘坐飛機、火車、開車等其實都是一種伴生關系。就拿人們開車來說，是車輛載著人們行駛，還是人們控制著車輛前行?這個問題似乎很好理解，在人與車子這一“控制有機體”組合中都認為是人們控制(操控)車子，其實當人們坐進車子的那一刻，就已經(jīng)和真實的自己之間隔著一張由鐵皮形成的無形網(wǎng)，回想一下，不管平時多么謙恭禮賢的人，只要駕駛車輛，都可能會變成路怒狂便可以釋懷。
(二)賽博格身體應是“詩意棲居”
而非“物化”的存在祝融號火星機器人延展了人類的肢體、眼睛等器官的生理功能，但它仍然只是一個探測工具。雖然可以考察火星的地面情況以及搜集各種數(shù)據(jù)，但對火星的社會化感知實然是缺失的。從更寬泛的意義上來講，尤其在當下的“數(shù)智”時代，我們人類的身體已非單純的生物聚合體，而是一種社會性的意義生成。“盡管人的身體是由一種不容置疑的自然基質組成的，但是其外觀、狀態(tài)和活動卻都是一種文化意義上的組成，到處滲透著后天社會文化滋養(yǎng)的潛在，而 這 剛 好 彰 顯 了 其 社 會 屬 性 的 結果。”[9]
從美學和社會學的角度看，人類存在的意義很大程度上是使生活趨向幸福，這是責任也是義務。發(fā)展和推進賽博格身體必須要考慮邏輯規(guī)范和功能、價值等問題，否則僅僅是一個工具性物質，其與挖掘機、數(shù)字化工廠設備無異。如果盲目放任發(fā)展賽博格技術，將導致很多無法預料的結果。社會的進步和發(fā)展不能單純追求技術或工業(yè)的無限膨脹發(fā)展，而是以實現(xiàn)人們美好生活為目標。發(fā)展科技的同時，要避免陷入“技術決定論”而片面否定人類現(xiàn)有的文明成果和文化積累，因為“身體本身就是一種嚴格受到社會制約的表達媒介，它的行為和反應均傳達了來自社會的各種壓力……”[10]。我們在發(fā)展諸如假肢、心臟起搏器等賽博格技術的同時，也要防止生物醫(yī)學增強技術過度使用帶來的社會問題的醫(yī)學化，如“把那些本來屬于認知訓練、道德教育和社會文化的問題都轉變?yōu)橥ㄟ^醫(yī)學技術干預的‘病癥’，而這不僅增加了社會醫(yī)療成本，同時減少了社會習俗道德的規(guī)范作用”[11]。
前文所述的“換頭術”即是最典型實證。最終這個醫(yī)學實驗未能展開，不僅是受試者本身對生命的珍視，更存在倫理道德和社會習俗等方面的問題，畢竟這個“換頭醫(yī)學人”的腦與身不屬于同一個人，那么在很多事情的決定上或行為的展開中是否存在道德上和法律上的難點，如器官捐獻等。這里又涉及一個問題或者說需要澄清一個概念與認知，那就是賽博格身體不僅僅是一種現(xiàn)實的物化存在，更應是一種思想和認知層面的“詩意棲居”。即從更廣闊的視角來看，人本身與外在附著物在共生共存的過程中應以人的美好生活需求為最根本出發(fā)點，一切外在于身體的存在與身體合成物都會成為賽博格，且不局限于非要借助于高科技的技術設備等。
就如當下，服飾審美與時尚造型已然是最流行的趨勢和社會文化的體驗方式，但對于服裝和配飾的過度依賴，實則影響了我們對身體固有之美的熱愛。古希臘早期的奧林匹克運動會都是運動員裸體參加，當然為了避免一些風化問題而禁止女性參加賽事，甚至是女性觀眾都不允許。在當時的人們看來，人類身體是大自然最美的造物，展示身體就是強健體魄、熱愛生命的表征和身心調和、奉行神性意志的外化。如今，人們過度地使用衣服與配飾，絞盡腦汁使自己看起來符合大眾流行的審美觀念。
比較明顯的流行趨勢就是如何讓人看起來顯得高且苗條，以滿足人們對自身物態(tài)審美和自我尊重等方面的需求。就審美本身來說，這種現(xiàn)象并無不妥，更無過錯。但醫(yī)學調查顯示，現(xiàn)代人們因為肥胖(包括與之伴隨的“三高”、心血管病、腦梗塞、各種癌癥等)導致的死亡率遠遠超過諸如暴力犯罪、意外(包括車禍、自身不慎殞命)，以及戰(zhàn)爭等各類非正常死亡人數(shù)。然而，人們并沒有意識到身體發(fā)出的警告，依靠服飾搭配顯瘦，很有掩耳盜鈴之意味。在這里，服飾對人體的裝扮就是思想和認知層面的“賽博格”，這也是本文所要闡明的一個重要觀點之一：賽博格時代向我們發(fā)出了邀請，我們卻無法拒絕甚至樂于赴約，而面對現(xiàn)代文明的發(fā)展與進步，必須有與之協(xié)調的哲學思考。人類將機器的輔助增強功能部分轉化為自身認識世界和分析、解決問題的能力，這是人類智力增加、智能增強和意識完整的體現(xiàn)。于此觀之，智人自有意識地使用工具始，就已然是賽博格了。
就如美國科幻電影《2001太空漫游》中早期猿人利用獸骨為工具戰(zhàn)勝對手一樣，獸骨增強了自身的機能(這里表現(xiàn)為戰(zhàn)斗力)。人們發(fā)展和改進賽博格就是為更好地借助現(xiàn)代化技術手段去改造自然和構建美好社會，并與其和諧共存，因為“賽博格就是這樣一個信息進程中的文化產物。作為一種文化標志，它所表征的是一個時代的精神;作為一幅文化圖像，它所展現(xiàn)的是信息時代人類生存的新景觀”[1]。在這表征的過程中，歸納或演繹出后人類時代的全新認知能力是我們的重要目的之一。正如德國著名詩人弗里德里希·荷爾德林(FriedrichHolderlin)在貧病交加之際以一個詩人的直覺敏銳意識到，隨著社會的過度發(fā)展人會日漸異化，因此他呼喚人們需要“尋找回家之路”[12]。人必須要“充滿勞績，然而人詩意地棲居在這片大地上”[13]。
賽博格的屬性是什么，它有身份么?狹義來說，作為賽博格的身體可以有身份。無論是安裝假肢、助聽器等醫(yī)學設施的人類，還是在智能家居、智慧城市中，甚者人與寵物(伴生物)之間的互生互為關系中，人類在其中仍然是行為的主體，沒有改變法律上和物種定義上的人類身份。若從廣義的角度來看，賽博格并沒有催生了一種新的物種形態(tài)，而是改變了人類社會化的存在方式，就如網(wǎng)絡一樣已經(jīng)和我們息息相關。“賽博格理念以虛擬化的方式給我們提供一個賽博空間，這個賽博空間是一個虛擬的世界形象，是對一個世界的仿真，在物理學意義上它不是真實的，但是在其效應上，它給觀眾以真實而深刻的印象。”[14]賽博格只是增強或改觀了人們認識世界和自我存在之基的方式，正如馬克思所說：“人不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，人所應當關注的也是現(xiàn)實的此岸世界。”[15]只不過這里指的世界與以往科技力量不發(fā)達的階段不同而已。
二、“賽博格身體”的邏輯生成———身體的社會化屬性視角
(一)技術化身體的文化動因身體美學的主旨是承認身體的生物性和社會性，身體是適應自我存在和感知社會化變遷、促進人類文明發(fā)展與進步的有力推進劑。身體是萬物尺度，亦是萬物所能依循的普適性，同時我們也承認，美的對象之所以能陶冶感情，也因其具有普遍性和超脫性。故而，若換算成數(shù)學等價遞歸計算則是，“身體即是美的對象”。不僅如此，尼采再次將身體之美還原到最初的樣態(tài)，即“人首先是身體和動物性存在，身體是產生整個人類文明的機器”[21]。
西安交通大學校長王樹國在題為《我們需要怎樣的大學?》的演講中提到：“人類文明的起源不是始于發(fā)明了火和石器，而是出土了一根骨折后愈合的腿骨化石。”[22]此番論說按照馬克思所述，即“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[23]。在遠古時代，腿骨折就意味著死亡，愈合就意味著有同伴照顧喂養(yǎng)，“守望相助”就是人類文明的起源。這樣我們就可以梳理清楚這一邏輯生成原理，人(身體)作為審美的本體兼客體，在合作共存過程中形成了“守望相助”的社會關系，愈合的腿骨無論是實際效用上還是美感上都優(yōu)于骨折斷裂的殘肢，這也印證了審美活動是文明起源的重要因素。
民族志研究學者泰勒也認為，文化或文明就其廣泛的民族學意義來講，是一復合整體，包括知識，信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的一切能力和習慣。[24]我國著名社會學家、人類學家費孝通先生對于文化的定義雖與泰勒不同，但也將價值體現(xiàn)和人類共同感知作為重要的考量因素，“文化是依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗”[25]。我們要肯定那些于人類生活、文明演進、改善道德標準等有益的賽博格技術的存在，如隱形眼鏡、假肢等，但也要對如“換頭術、仿生人、智能機器人”等超越身體美學視域的賽博格技術濫用給予合理的批判和審視。
身體美學倡導身體應是“倫理且有秩序的”生物聚合體，不能單純以肉身的組成形態(tài)界定身體文化與身體美學。“賽博格身體”這一概念，是作為一個技術名詞或定性研究對象來對待的，而不能將之視為一個特定的類屬。賽博格身體充其量只是一個工具，并非具有人類身體的生物性。賽博格使身體完成技術化的推進，成為技術化的身體。此觀點正契合英國肯特大學社會學教授克里斯·席林(ChrisShilling)在《文化、技術與社會中的身體》一書中對技術與身體間相互作用而進行的重新界定：“‘技術的身體’主要是側重于與其他社會建制中的身體的區(qū)別(如工作的身體、運動的身體、音樂的身體等);而‘技術化的身體’則強調技術內化于身體之中，身體與技術相互作用，密不可分的一種狀態(tài)。”[26]由此我們可以看出，賽博格是技術化的身體而非技術的身體。身體還是原來的屬性，只不過擁有了技術化的加持。那么我們在討論賽博格身體的文化動因問題時，應當從身體美學的角度，尤其是身體的社會屬性出發(fā)，而不能單純以技術決定論的觀點否認或重新建構一種所謂的道德規(guī)范和文化秩序。
(二)賽博格身體的工具性價值古希臘哲學家亞里士多德在《工具論》中主要探討了“如何正確地‘辯論’———因而如何正確地‘思想’的問題”[27]，又在《政治學》中將此“方法”凝練并提升到工具理性的高度，即“在 各 種 動 物 中，獨 有 人 類 具 備 言 語 的 機能”[28]。對此毋庸置疑，畢竟語言的發(fā)明和使用是人類文明進步和文化傳承的重要支撐，故此語言也被稱為人類文明的活化石。其實，人類的身體行為也是一種語言，并且隨著社會文明的進化會愈來愈表現(xiàn)出合理性和重要性。在此我們僅就賽博格而論，假設人類身體的各種器官包括生殖系統(tǒng)都可以用無機物代替的話，那么人類之間的性行為到底是為了繁衍還是情感交流的界限將非常模糊，不可避免產生社會失范現(xiàn)象。
三、賽博格身體的身份建構———身體意識的發(fā)生論視角
(一)賽博格身體與人工智能都力求建構“身心合一”進入 21世紀，科技發(fā)展在兩個方向上已初見端倪：一是要在生物體內引入機械邏輯(契約、法治、個人獨立);一是要在機械體內建立生物智慧(道德、家庭、人情)。這兩個方向即對應賽博格與人工智能。對于賽博格的討論必然繞不開人工智能，因為在大多數(shù)人的認知框架里基本將二者等同。確實，賽博格身體與人類身體在形式上是一致的，因為賽博格本就脫胎于人類身體，是人類身體的物理性延伸。同時賽博格身體擁有的機器屬性使其具有正常人類所望塵莫及的技術力量，于是在一般人眼中很容易將賽博格與人工智能視為同一物。實則二者的主要差別在于大腦的意識發(fā)生機制，即是否具有主觀感受性。賽博格身體的主體是大腦健康的人類，具有主觀感受性，是從意識的質出發(fā)，經(jīng)由意識的內容探尋無限接近意識的物理基礎的一條技術研發(fā)之路。這里涉及到意識的質、意識的物理基礎和意識的內容三個概念：
“意識的質是人的主觀感受性，如飽餐后的滿足感、欣賞美景時的愉悅、他鄉(xiāng)遇故知時的慶幸等。意識的物理基礎是科學問題;而意識的內容介于這兩者之間，它涉及意識的內在過程與外部對象的關系。”[38]對此簡單理解就是，我們要增強的是人類原有機體對外來“入侵”身體的機械器官的適應和控制能力，同時機械器官通過與人類大腦的磨合產生新的主體意識和主觀感受質，最終期望達到“身(賽博格)心(大腦與神經(jīng)系統(tǒng))合一”的境界，這屬于一個由本質到現(xiàn)象的演繹過程。人工智能的研究進路似乎正好相反，是要通過人工技術手段實現(xiàn)類人意識的終極探索，最終發(fā)展出強人工智能甚至是超人工智能。但我們知道，人工智能技術無論怎樣發(fā)達，即使達到了能模擬人類基本意識的能力時，也不過是工具性意識，依然無法超越人類。
另外，對于人工智能和賽博格之間的區(qū)別，還有一個依附與被依附的關系，即人工智能是力求將人類的智慧和情感附著于機器上，而賽博格則是使機器類人造物依附于人類身體而存在，這也類似于一種寄生關系。表面上看，賽博格身體是人類依靠機器實現(xiàn)了技術力量上的長足進步，但誰又能分得清這算不算是機器依靠人類智慧實現(xiàn)了質態(tài)的跨越呢!就如同當下熱議的元宇宙一樣，如果我們可以通過數(shù)字虛擬技術進入一個虛擬世界，經(jīng)歷原本真實世界所能經(jīng)歷和觸碰的一切，那么我們的身體將處于一種什么樣的地位?也即，我們人類利用身體在幾百萬年間所形成的“算法”將統(tǒng)統(tǒng)受到革命性的改變。著名科幻作家劉慈欣非常明確地指出，“元宇宙很有可能帶給人類致命的毀滅”[39]。
元宇宙可視為一種超理想狀態(tài)的賽博格，正如“1992年的科幻小說《雪崩》中的描述———戴上耳機和目鏡，找到連接終端，就能夠以虛擬分身的方式進入由計算機模擬，與真實世界平行的虛擬空間”[40]。在虛擬空間人與人之間的溝通與交流不再需要物理性身體的參與，身體的物理性將受到極大的挑戰(zhàn)，這不是一種技術的進步，也許是人類進化史上的一次倒退與回歸。舉例來說，我們面對一條小河，或者經(jīng)過一道狹窄的門，不用經(jīng)過嚴密的計算機程序算法，就能基本衡量出我們是否能過去，這是人類的本能，是人類通過身體的感知內化于心的一種程序性思維。
四、結 語
賽博格身體因為有“身體”二字而使得我們對其傾注了過多的溢美之詞，畢竟身體是萬物的尺度，其實在距今約 300萬年前的石器時代(有意識的利用工具)人們就已經(jīng)是賽博格的雛形了。人的主體地位沒有改變這一事實就使得賽博格身份確證難題不攻自破，因為賽博格身體僅僅是一種手段，充其量不過是工具意識。今天無處不在的網(wǎng)絡高科技、各類交通工具、智能終端設備、載人航天飛船、火星探測機器人等，本質并沒有不同。我們擔心的是在賽博格身體的生成過程中所顯現(xiàn)出的種種邏輯悖理，前文所述的“恐怖谷效應”就是最現(xiàn)實的情境之一。
重要的是這種情況極易產生社會生產活動的不公平現(xiàn)象，進而影響整個社會秩序，如全身擁有高科技機械的賽博格身體在力量、速度和耐力上都大大超越普通人類等情況下，應如何維護公平與秩序。哈佛大學政治哲學教授、哲學家邁克爾 · 桑德爾 (MichaelSandel)對于這種打破固有生態(tài)平衡的技術濫用表達了自己的憂思：“以‘治愈缺陷的人’為目的的技術和以‘改良健康的人’為目的的技術是有本質區(qū)別的，治療生病或受傷的孩子，并不是踐踏他天生的能力，而是創(chuàng)造條件使得這些能力蓬勃發(fā)展，雖然醫(yī)療介入了自然狀態(tài)，但這是為了健康著想，并不代表會無止境地企圖控制和支配。”[51]
現(xiàn)有的隱形眼鏡，人工耳蝸等賽博技術是為了使患者達到正常人的生理水平，并非為了超越人類有機體。哈拉維的賽博格理論原本是為了打破男性與女性在機體力量方面的不平衡從而達到一種新的社會平衡，但后期也意識到了社會問題，如“賽博格技術的發(fā)展可能會造就一個新的社會底層”[52]。如果賽博格技術能夠延續(xù)人類身體機能和增長壽命，那么是否人人都有這種權利和經(jīng)濟能力，如不是，社會的公平性如何體現(xiàn)。這應是賽博格技術的一個底線，即不能無限制地使賽博格身體超越人類肉身，應有道德倫理、甚至法律上的規(guī)定和約束。之所以在現(xiàn)代高科技時代更應關注倫理道德問題，源于“倫理既是對內在生命的看護與整飭，也是對外在秩序的訴求和表達，是對生命感覺的梳理和現(xiàn)實生存的規(guī)范”[53]。
我們切莫無視“身體在世生存”這一理論原發(fā)點，而盲目應對外在環(huán)境和科技的訴求，繼而無限制地發(fā)展“人工的人”。“1988年，IBM公司的雷蒙·巴爾金(RaymondBalkin)提出，如果機器人最終與人難以區(qū)分，那么我們必須制定倫理行為規(guī)范來調整真實的人與‘人工的人’之間的關系。”[54]賽博格時代相較于舊石器時代的生產方式發(fā)生了變革，但對技術與工具的利用和對自然與自我本身無盡的探索、詰問一直未改變。從知識考古學的角度來看，人的誕生源于其本身就是一種逾限的生物，不停地與技術共生共存。而人類與機器之間的這種控制論與賽博格情欲之間的共生關系一直是哲學家和科學家重視的問題，簡而化之這個問題就是誰控制誰，是人依靠機器技術變成 “完美的人”，還是機器改變人類使之成為一個“人類他者”。
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作者：李 偉
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