本文摘要：摘 要：數(shù)字科技的迅猛發(fā)展催生了數(shù)智人類，即借助數(shù)字技術(shù)增強(qiáng)人類身體智能行為的后人類。賽博格身體即是這種后人類時(shí)代的集中代表，而賽博格身體被建構(gòu)的同時(shí)也伴隨賽博格空間和賽博格社會(huì)的產(chǎn)生。身體美學(xué)的主旨是承認(rèn)身體的生物性和社會(huì)性，身體是適應(yīng)自我存在和感
摘 要：數(shù)字科技的迅猛發(fā)展催生了數(shù)智人類，即借助數(shù)字技術(shù)增強(qiáng)人類身體智能行為的后人類。賽博格身體即是這種后人類時(shí)代的集中代表，而賽博格身體被建構(gòu)的同時(shí)也伴隨賽博格空間和賽博格社會(huì)的產(chǎn)生。身體美學(xué)的主旨是承認(rèn)身體的生物性和社會(huì)性，身體是適應(yīng)自我存在和感知社會(huì)化變遷、促進(jìn)人類文明發(fā)展與進(jìn)步的有力推進(jìn)劑。賽博格身體技術(shù)是一個(gè)工具，最多也只具有一種工具性意識(shí)。在發(fā)展賽博格身體的同時(shí)，必須明確“賽博格身體”邏輯生成的必然性和秩序性，進(jìn)而才得以建構(gòu)其身份。這是人類與智能機(jī)器在未來(lái)發(fā)展過(guò)程中必然要面對(duì)的關(guān)系哲學(xué)，它跨越人類主義和種族主義，將基于技術(shù)的人與智人之間的關(guān)系作為研究的本質(zhì)和對(duì)象。賽博格與人工智能都力求“身心合一”，二者之間的模糊分野也使我們明確，意識(shí)的存在是確認(rèn)人之所以為人的根本。
關(guān)鍵詞：身體美學(xué);賽博格;邏輯生成;身份建構(gòu)
一、賽博格身體與賽博格社會(huì)
“賽博格”作為一種物質(zhì)形態(tài)的稱謂或者說(shuō)一種指示代詞，最早見(jiàn)諸于 1960年在《航天學(xué)》雜志上刊載的一篇題為《賽博格與空間》的文章，弗雷德·克林斯(ManfredClnnes)和他的合著者內(nèi)森·克蘭(NathanKline)的觀點(diǎn)是：在外太空探索中，要轉(zhuǎn)變以往主要致力于將外太空環(huán)境改造為地球環(huán)境的做法，采取對(duì)人的身體功能加以改造的方式，使得人體得以適應(yīng)外太空的要求。[1]作者對(duì)此進(jìn)一步的解釋是：為了協(xié)調(diào)身體自身的穩(wěn)態(tài)控制，這種自我———調(diào)節(jié)必須在不受以往的影響下發(fā)揮作用。[2]為了實(shí)現(xiàn)這一目的，科學(xué)家將生化機(jī)能物質(zhì)注入小白鼠身體里，進(jìn)行通過(guò)外力掌握甚至操控其生理反應(yīng)的科學(xué)實(shí)驗(yàn)。
美學(xué)藝術(shù)論文：戲曲美學(xué)范疇研究的扎實(shí)推進(jìn)《戲曲美學(xué)范疇論》讀后
“最具原初意義的賽博格，是指那些已配備醫(yī)療裝置，像人工心臟或起搏器或義肢，或者為了存活而依賴于機(jī)械裝置，像心臟和肺機(jī)器的有機(jī)體。”[3]隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)事業(yè)和高科技的發(fā)展，再加之“生活美學(xué)”“生態(tài)美學(xué)”“時(shí)尚美學(xué)”“實(shí)踐美學(xué)”等美學(xué)理念逐漸“闖入”大眾日常生活中，使得賽博格的外延已經(jīng)超出原有的內(nèi)涵所蘊(yùn)，賽博格被定義為一個(gè)人的身體性能經(jīng)由機(jī)械拓展進(jìn)而超越人體限制的新身體。[4]人們?yōu)榱僳`行“美的理念”，通過(guò)假肢、人工助聽(tīng)器等技術(shù)手段達(dá)到“感性顯現(xiàn)”，也依然緊扣住《賽博格與空間》中“適應(yīng)”這一關(guān)鍵詞。至此，關(guān)于“賽博格”的定義和內(nèi)涵基本都已明晰，發(fā)展賽博格的初衷就是利用科技發(fā)明和技術(shù)手段，用以改善和增強(qiáng)人類生物體的機(jī)能，借此技術(shù)性手段可以達(dá)到進(jìn)一步改造世界和征服自然的目的。
近年來(lái)的賽博格熱現(xiàn)象使得一個(gè)女性學(xué)者進(jìn)入人們的學(xué)術(shù)視野，她就美國(guó)加利福尼亞大學(xué)的唐娜·哈拉維(DonnaHaraway)。然而，哈拉維之所以提出賽博格概念，不僅為了發(fā)展原初意義上的賽博格身體，更具有深層次的文化動(dòng)因。哈拉維把“賽博格”定義為：“一個(gè)控制有機(jī)體，一個(gè)機(jī)器與生物體的雜合體，一個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造物，同時(shí)也是一個(gè)虛構(gòu)的創(chuàng)造物。”[5]與克林斯和克蘭兩位科學(xué)家不同的是，哈拉維更看重這一合成物在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響下和規(guī)訓(xùn)下如何自為生活下去的問(wèn)題，以及在這一全新的被建構(gòu)的賽博空間中人類的社會(huì)生產(chǎn)和生活方式。
(一)我們都是賽博格人們目前身處的環(huán)境無(wú)時(shí)無(wú)刻不在延續(xù)著賽博格身體。最常見(jiàn)的諸如眼鏡、假牙、骨骼等植入性替換手術(shù)、生物機(jī)體層面的合成技術(shù)，還有手機(jī)、電腦等移動(dòng)設(shè)備終端，以及未來(lái)的 5G技術(shù)都將浸入到人類生活中，從而構(gòu)成一個(gè)更為龐大的無(wú)形賽博格。我們通過(guò)科技手段不僅豐富了生命的存在方式，延續(xù)了肉體生命的時(shí)間向度，并且“在機(jī)器構(gòu)建的人造系統(tǒng)中，將自我內(nèi)嵌為機(jī)械語(yǔ)境中一個(gè)關(guān)鍵部分�？梢哉f(shuō)人類已然從一個(gè)羸弱的動(dòng)物有機(jī)體生成為更具能量動(dòng)力———人機(jī)合體的賽博格”[6]。當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)已經(jīng)滲入到人們社會(huì)生活的每一個(gè)角落時(shí)，難怪有人說(shuō)：“我們都是賽博格。”哈拉維的賽博格思想，簡(jiǎn)單概括就是機(jī)器無(wú)機(jī)體與生物有機(jī)體的結(jié)合，如假牙、假肢、心臟起搏器等外在無(wú)機(jī)體“入侵”到人類有機(jī)體中。這些通過(guò)技術(shù)增強(qiáng)后的身體導(dǎo)致了我們?cè)姓J(rèn)知層面的斷裂，即生物碳基與機(jī)器硅基、物質(zhì)實(shí)體與非物質(zhì)實(shí)存(虛擬現(xiàn)實(shí))等的界限已趨于模糊不可辨。
此時(shí)，雖然對(duì)人類身體界限的認(rèn)知產(chǎn)生搖擺，但人們還是非常肯定地指稱說(shuō)：這是一個(gè)人，即并沒(méi)有改變身體的物理屬性且可以用當(dāng)下的身體美學(xué)等思想對(duì)其進(jìn)行研究討論。“2015年 9月 9日，英國(guó)《每日郵報(bào)》報(bào) 道 稱，意 大 利 神 經(jīng) 外 科 專 家 SergioCanavero將與中國(guó)哈爾濱醫(yī)科大學(xué)附屬第二醫(yī)院手足顯微外科教授任曉平攜手完成世界上首例人類頭顱移植手術(shù)。人類‘換頭術(shù)’的想法是 Canavero2013年提出的，此次‘換頭術(shù)’的話題再次引發(fā)科學(xué)界爭(zhēng)議，與上一次不同的是，此次研究者將‘換頭術(shù)’提上了議程，并且有志愿者的加入。有人說(shuō)這項(xiàng)手術(shù)將會(huì)成為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的新里程碑。”[7]
這則消息令醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的專家十分振奮，然而就在這時(shí)志愿者卻提出退出申請(qǐng)。由于志愿者擁有中斷或退出實(shí)驗(yàn)的權(quán)利，Canavero團(tuán)隊(duì)只好停止該實(shí)驗(yàn)。這例原本將是首例活體換頭的手術(shù)還沒(méi)開(kāi)始就已經(jīng)結(jié)束了。拋開(kāi)現(xiàn)實(shí)手術(shù)的技術(shù)難度不談，假設(shè)技術(shù)問(wèn)題全部得以解決，那么這項(xiàng)手術(shù)是否會(huì)涉及社會(huì)倫理、道德準(zhǔn)則?比如，被換了頭的病人到底是誰(shuí)?是屬于身體的“主體”，還是屬于大腦的“主體”?這個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)徹底讓我們顛覆了以往的認(rèn)知模式，“非原裝”的大腦和身體構(gòu)成的新有機(jī)體，到底是大腦指揮、控制著身體的行為，還是身體的感知影響著大腦的神經(jīng)系統(tǒng);當(dāng)出現(xiàn)具有爭(zhēng)議的問(wèn)題如犯罪或倫理問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該怎樣定論……這些問(wèn)題引起人們的關(guān)注。
2015年 10月 23日的《文匯報(bào)》刊載了一篇題為《從“換頭術(shù)”看異體移置的底線》的文章，作者在文中列舉了換頭術(shù)可能帶來(lái)的幾大社會(huì)認(rèn)可難題：“1.‘換頭術(shù)’會(huì)帶來(lái)身份識(shí)別的困惑;2.‘換頭術(shù)’將帶來(lái)對(duì)身體支配權(quán)的困惑;3.‘換頭術(shù)’會(huì)帶來(lái)社會(huì)身份的混亂與潛在的犯罪可能。”[8]“我們都是賽博格”這一提法雖然在學(xué)界或者嚴(yán)格的道德框架下顯得有些游移，但此觀點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)中卻有多處映照。在哈拉維的《伴生物種宣言：狗、人和重要的他者》中，她甚至將“賽博格”的概念擴(kuò)大到人與動(dòng)物之間，使得我們無(wú) 法 分 清 人 與 動(dòng) 物 這 兩 類 物 種 組 成 的“Cyborg”之間到底誰(shuí)是 cybernetic(控制的)，誰(shuí)又是 organism(有機(jī)體)。哈拉維在這本書中闡明的事實(shí)是：家養(yǎng)的寵物如貓、狗等，都是人類的伴生物種，在人類的現(xiàn)代生活中扮演著重要的角色，不是“附屬”，而是伴生。哈拉維所表達(dá)的含義與期望的目標(biāo)是對(duì)人—動(dòng)物關(guān)系以及其他自然和文化關(guān)系進(jìn)行反思，以便更好地理解我們對(duì)技術(shù)科學(xué)的研究。[4]
這種現(xiàn)象當(dāng)下很常見(jiàn)，人類對(duì)寵物的依賴已經(jīng)使我們無(wú)法分辨誰(shuí)控制了誰(shuí)，表面上看是我們的身體控制了動(dòng)物的身體，但動(dòng)物的情感喜好卻也影響了我們的具身感知。對(duì)于狗、貓等這類家寵來(lái)說(shuō)很好理解這種伴生關(guān)系，換個(gè)角度思考，人們?nèi)粘３俗w機(jī)、火車、開(kāi)車等其實(shí)都是一種伴生關(guān)系。就拿人們開(kāi)車來(lái)說(shuō)，是車輛載著人們行駛，還是人們控制著車輛前行?這個(gè)問(wèn)題似乎很好理解，在人與車子這一“控制有機(jī)體”組合中都認(rèn)為是人們控制(操控)車子，其實(shí)當(dāng)人們坐進(jìn)車子的那一刻，就已經(jīng)和真實(shí)的自己之間隔著一張由鐵皮形成的無(wú)形網(wǎng)，回想一下，不管平時(shí)多么謙恭禮賢的人，只要駕駛車輛，都可能會(huì)變成路怒狂便可以釋懷。
(二)賽博格身體應(yīng)是“詩(shī)意棲居”
而非“物化”的存在祝融號(hào)火星機(jī)器人延展了人類的肢體、眼睛等器官的生理功能，但它仍然只是一個(gè)探測(cè)工具。雖然可以考察火星的地面情況以及搜集各種數(shù)據(jù)，但對(duì)火星的社會(huì)化感知實(shí)然是缺失的。從更寬泛的意義上來(lái)講，尤其在當(dāng)下的“數(shù)智”時(shí)代，我們?nèi)祟惖纳眢w已非單純的生物聚合體，而是一種社會(huì)性的意義生成。“盡管人的身體是由一種不容置疑的自然基質(zhì)組成的，但是其外觀、狀態(tài)和活動(dòng)卻都是一種文化意義上的組成，到處滲透著后天社會(huì)文化滋養(yǎng)的潛在，而 這 剛 好 彰 顯 了 其 社 會(huì) 屬 性 的 結(jié)果。”[9]
從美學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度看，人類存在的意義很大程度上是使生活趨向幸福，這是責(zé)任也是義務(wù)。發(fā)展和推進(jìn)賽博格身體必須要考慮邏輯規(guī)范和功能、價(jià)值等問(wèn)題，否則僅僅是一個(gè)工具性物質(zhì)，其與挖掘機(jī)、數(shù)字化工廠設(shè)備無(wú)異。如果盲目放任發(fā)展賽博格技術(shù)，將導(dǎo)致很多無(wú)法預(yù)料的結(jié)果。社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展不能單純追求技術(shù)或工業(yè)的無(wú)限膨脹發(fā)展，而是以實(shí)現(xiàn)人們美好生活為目標(biāo)。發(fā)展科技的同時(shí)，要避免陷入“技術(shù)決定論”而片面否定人類現(xiàn)有的文明成果和文化積累，因?yàn)?ldquo;身體本身就是一種嚴(yán)格受到社會(huì)制約的表達(dá)媒介，它的行為和反應(yīng)均傳達(dá)了來(lái)自社會(huì)的各種壓力……”[10]。我們?cè)诎l(fā)展諸如假肢、心臟起搏器等賽博格技術(shù)的同時(shí)，也要防止生物醫(yī)學(xué)增強(qiáng)技術(shù)過(guò)度使用帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題的醫(yī)學(xué)化，如“把那些本來(lái)屬于認(rèn)知訓(xùn)練、道德教育和社會(huì)文化的問(wèn)題都轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^(guò)醫(yī)學(xué)技術(shù)干預(yù)的‘病癥’，而這不僅增加了社會(huì)醫(yī)療成本，同時(shí)減少了社會(huì)習(xí)俗道德的規(guī)范作用”[11]。
前文所述的“換頭術(shù)”即是最典型實(shí)證。最終這個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)未能展開(kāi)，不僅是受試者本身對(duì)生命的珍視，更存在倫理道德和社會(huì)習(xí)俗等方面的問(wèn)題，畢竟這個(gè)“換頭醫(yī)學(xué)人”的腦與身不屬于同一個(gè)人，那么在很多事情的決定上或行為的展開(kāi)中是否存在道德上和法律上的難點(diǎn)，如器官捐獻(xiàn)等。這里又涉及一個(gè)問(wèn)題或者說(shuō)需要澄清一個(gè)概念與認(rèn)知，那就是賽博格身體不僅僅是一種現(xiàn)實(shí)的物化存在，更應(yīng)是一種思想和認(rèn)知層面的“詩(shī)意棲居”。即從更廣闊的視角來(lái)看，人本身與外在附著物在共生共存的過(guò)程中應(yīng)以人的美好生活需求為最根本出發(fā)點(diǎn)，一切外在于身體的存在與身體合成物都會(huì)成為賽博格，且不局限于非要借助于高科技的技術(shù)設(shè)備等。
就如當(dāng)下，服飾審美與時(shí)尚造型已然是最流行的趨勢(shì)和社會(huì)文化的體驗(yàn)方式，但對(duì)于服裝和配飾的過(guò)度依賴，實(shí)則影響了我們對(duì)身體固有之美的熱愛(ài)。古希臘早期的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)都是運(yùn)動(dòng)員裸體參加，當(dāng)然為了避免一些風(fēng)化問(wèn)題而禁止女性參加賽事，甚至是女性觀眾都不允許。在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，人類身體是大自然最美的造物，展示身體就是強(qiáng)健體魄、熱愛(ài)生命的表征和身心調(diào)和、奉行神性意志的外化。如今，人們過(guò)度地使用衣服與配飾，絞盡腦汁使自己看起來(lái)符合大眾流行的審美觀念。
比較明顯的流行趨勢(shì)就是如何讓人看起來(lái)顯得高且苗條，以滿足人們對(duì)自身物態(tài)審美和自我尊重等方面的需求。就審美本身來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)象并無(wú)不妥，更無(wú)過(guò)錯(cuò)。但醫(yī)學(xué)調(diào)查顯示，現(xiàn)代人們因?yàn)榉逝?包括與之伴隨的“三高”、心血管病、腦梗塞、各種癌癥等)導(dǎo)致的死亡率遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)諸如暴力犯罪、意外(包括車禍、自身不慎殞命)，以及戰(zhàn)爭(zhēng)等各類非正常死亡人數(shù)。然而，人們并沒(méi)有意識(shí)到身體發(fā)出的警告，依靠服飾搭配顯瘦，很有掩耳盜鈴之意味。在這里，服飾對(duì)人體的裝扮就是思想和認(rèn)知層面的“賽博格”，這也是本文所要闡明的一個(gè)重要觀點(diǎn)之一：賽博格時(shí)代向我們發(fā)出了邀請(qǐng)，我們卻無(wú)法拒絕甚至樂(lè)于赴約，而面對(duì)現(xiàn)代文明的發(fā)展與進(jìn)步，必須有與之協(xié)調(diào)的哲學(xué)思考。人類將機(jī)器的輔助增強(qiáng)功能部分轉(zhuǎn)化為自身認(rèn)識(shí)世界和分析、解決問(wèn)題的能力，這是人類智力增加、智能增強(qiáng)和意識(shí)完整的體現(xiàn)。于此觀之，智人自有意識(shí)地使用工具始，就已然是賽博格了。
就如美國(guó)科幻電影《2001太空漫游》中早期猿人利用獸骨為工具戰(zhàn)勝對(duì)手一樣，獸骨增強(qiáng)了自身的機(jī)能(這里表現(xiàn)為戰(zhàn)斗力)。人們發(fā)展和改進(jìn)賽博格就是為更好地借助現(xiàn)代化技術(shù)手段去改造自然和構(gòu)建美好社會(huì)，并與其和諧共存，因?yàn)?ldquo;賽博格就是這樣一個(gè)信息進(jìn)程中的文化產(chǎn)物。作為一種文化標(biāo)志，它所表征的是一個(gè)時(shí)代的精神;作為一幅文化圖像，它所展現(xiàn)的是信息時(shí)代人類生存的新景觀”[1]。在這表征的過(guò)程中，歸納或演繹出后人類時(shí)代的全新認(rèn)知能力是我們的重要目的之一。正如德國(guó)著名詩(shī)人弗里德里希·荷爾德林(FriedrichHolderlin)在貧病交加之際以一個(gè)詩(shī)人的直覺(jué)敏銳意識(shí)到，隨著社會(huì)的過(guò)度發(fā)展人會(huì)日漸異化，因此他呼喚人們需要“尋找回家之路”[12]。人必須要“充滿勞績(jī)，然而人詩(shī)意地棲居在這片大地上”[13]。
賽博格的屬性是什么，它有身份么?狹義來(lái)說(shuō)，作為賽博格的身體可以有身份。無(wú)論是安裝假肢、助聽(tīng)器等醫(yī)學(xué)設(shè)施的人類，還是在智能家居、智慧城市中，甚者人與寵物(伴生物)之間的互生互為關(guān)系中，人類在其中仍然是行為的主體，沒(méi)有改變法律上和物種定義上的人類身份。若從廣義的角度來(lái)看，賽博格并沒(méi)有催生了一種新的物種形態(tài)，而是改變了人類社會(huì)化的存在方式，就如網(wǎng)絡(luò)一樣已經(jīng)和我們息息相關(guān)。“賽博格理念以虛擬化的方式給我們提供一個(gè)賽博空間，這個(gè)賽博空間是一個(gè)虛擬的世界形象，是對(duì)一個(gè)世界的仿真，在物理學(xué)意義上它不是真實(shí)的，但是在其效應(yīng)上，它給觀眾以真實(shí)而深刻的印象。”[14]賽博格只是增強(qiáng)或改觀了人們認(rèn)識(shí)世界和自我存在之基的方式，正如馬克思所說(shuō)：“人不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，人所應(yīng)當(dāng)關(guān)注的也是現(xiàn)實(shí)的此岸世界。”[15]只不過(guò)這里指的世界與以往科技力量不發(fā)達(dá)的階段不同而已。
二、“賽博格身體”的邏輯生成———身體的社會(huì)化屬性視角
(一)技術(shù)化身體的文化動(dòng)因身體美學(xué)的主旨是承認(rèn)身體的生物性和社會(huì)性，身體是適應(yīng)自我存在和感知社會(huì)化變遷、促進(jìn)人類文明發(fā)展與進(jìn)步的有力推進(jìn)劑。身體是萬(wàn)物尺度，亦是萬(wàn)物所能依循的普適性，同時(shí)我們也承認(rèn)，美的對(duì)象之所以能陶冶感情，也因其具有普遍性和超脫性。故而，若換算成數(shù)學(xué)等價(jià)遞歸計(jì)算則是，“身體即是美的對(duì)象”。不僅如此，尼采再次將身體之美還原到最初的樣態(tài)，即“人首先是身體和動(dòng)物性存在，身體是產(chǎn)生整個(gè)人類文明的機(jī)器”[21]。
西安交通大學(xué)校長(zhǎng)王樹國(guó)在題為《我們需要怎樣的大學(xué)?》的演講中提到：“人類文明的起源不是始于發(fā)明了火和石器，而是出土了一根骨折后愈合的腿骨化石。”[22]此番論說(shuō)按照馬克思所述，即“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[23]。在遠(yuǎn)古時(shí)代，腿骨折就意味著死亡，愈合就意味著有同伴照顧喂養(yǎng)，“守望相助”就是人類文明的起源。這樣我們就可以梳理清楚這一邏輯生成原理，人(身體)作為審美的本體兼客體，在合作共存過(guò)程中形成了“守望相助”的社會(huì)關(guān)系，愈合的腿骨無(wú)論是實(shí)際效用上還是美感上都優(yōu)于骨折斷裂的殘肢，這也印證了審美活動(dòng)是文明起源的重要因素。
民族志研究學(xué)者泰勒也認(rèn)為，文化或文明就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講，是一復(fù)合整體，包括知識(shí)，信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的一切能力和習(xí)慣。[24]我國(guó)著名社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家費(fèi)孝通先生對(duì)于文化的定義雖與泰勒不同，但也將價(jià)值體現(xiàn)和人類共同感知作為重要的考量因素，“文化是依賴象征體系和個(gè)人的記憶而維持著的社會(huì)共同經(jīng)驗(yàn)”[25]。我們要肯定那些于人類生活、文明演進(jìn)、改善道德標(biāo)準(zhǔn)等有益的賽博格技術(shù)的存在，如隱形眼鏡、假肢等，但也要對(duì)如“換頭術(shù)、仿生人、智能機(jī)器人”等超越身體美學(xué)視域的賽博格技術(shù)濫用給予合理的批判和審視。
身體美學(xué)倡導(dǎo)身體應(yīng)是“倫理且有秩序的”生物聚合體，不能單純以肉身的組成形態(tài)界定身體文化與身體美學(xué)。“賽博格身體”這一概念，是作為一個(gè)技術(shù)名詞或定性研究對(duì)象來(lái)對(duì)待的，而不能將之視為一個(gè)特定的類屬。賽博格身體充其量只是一個(gè)工具，并非具有人類身體的生物性。賽博格使身體完成技術(shù)化的推進(jìn)，成為技術(shù)化的身體。此觀點(diǎn)正契合英國(guó)肯特大學(xué)社會(huì)學(xué)教授克里斯·席林(ChrisShilling)在《文化、技術(shù)與社會(huì)中的身體》一書中對(duì)技術(shù)與身體間相互作用而進(jìn)行的重新界定：“‘技術(shù)的身體’主要是側(cè)重于與其他社會(huì)建制中的身體的區(qū)別(如工作的身體、運(yùn)動(dòng)的身體、音樂(lè)的身體等);而‘技術(shù)化的身體’則強(qiáng)調(diào)技術(shù)內(nèi)化于身體之中，身體與技術(shù)相互作用，密不可分的一種狀態(tài)。”[26]由此我們可以看出，賽博格是技術(shù)化的身體而非技術(shù)的身體。身體還是原來(lái)的屬性，只不過(guò)擁有了技術(shù)化的加持。那么我們?cè)谟懻撡惒└裆眢w的文化動(dòng)因問(wèn)題時(shí)，應(yīng)當(dāng)從身體美學(xué)的角度，尤其是身體的社會(huì)屬性出發(fā)，而不能單純以技術(shù)決定論的觀點(diǎn)否認(rèn)或重新建構(gòu)一種所謂的道德規(guī)范和文化秩序。
(二)賽博格身體的工具性價(jià)值古希臘哲學(xué)家亞里士多德在《工具論》中主要探討了“如何正確地‘辯論’———因而如何正確地‘思想’的問(wèn)題”[27]，又在《政治學(xué)》中將此“方法”凝練并提升到工具理性的高度，即“在 各 種 動(dòng) 物 中，獨(dú) 有 人 類 具 備 言 語(yǔ) 的 機(jī)能”[28]。對(duì)此毋庸置疑，畢竟語(yǔ)言的發(fā)明和使用是人類文明進(jìn)步和文化傳承的重要支撐，故此語(yǔ)言也被稱為人類文明的活化石。其實(shí)，人類的身體行為也是一種語(yǔ)言，并且隨著社會(huì)文明的進(jìn)化會(huì)愈來(lái)愈表現(xiàn)出合理性和重要性。在此我們僅就賽博格而論，假設(shè)人類身體的各種器官包括生殖系統(tǒng)都可以用無(wú)機(jī)物代替的話，那么人類之間的性行為到底是為了繁衍還是情感交流的界限將非常模糊，不可避免產(chǎn)生社會(huì)失范現(xiàn)象。
三、賽博格身體的身份建構(gòu)———身體意識(shí)的發(fā)生論視角
(一)賽博格身體與人工智能都力求建構(gòu)“身心合一”進(jìn)入 21世紀(jì)，科技發(fā)展在兩個(gè)方向上已初見(jiàn)端倪：一是要在生物體內(nèi)引入機(jī)械邏輯(契約、法治、個(gè)人獨(dú)立);一是要在機(jī)械體內(nèi)建立生物智慧(道德、家庭、人情)。這兩個(gè)方向即對(duì)應(yīng)賽博格與人工智能。對(duì)于賽博格的討論必然繞不開(kāi)人工智能，因?yàn)樵诖蠖鄶?shù)人的認(rèn)知框架里基本將二者等同。確實(shí)，賽博格身體與人類身體在形式上是一致的，因?yàn)橘惒└癖揪兔撎ビ谌祟惿眢w，是人類身體的物理性延伸。同時(shí)賽博格身體擁有的機(jī)器屬性使其具有正常人類所望塵莫及的技術(shù)力量，于是在一般人眼中很容易將賽博格與人工智能視為同一物。實(shí)則二者的主要差別在于大腦的意識(shí)發(fā)生機(jī)制，即是否具有主觀感受性。賽博格身體的主體是大腦健康的人類，具有主觀感受性，是從意識(shí)的質(zhì)出發(fā)，經(jīng)由意識(shí)的內(nèi)容探尋無(wú)限接近意識(shí)的物理基礎(chǔ)的一條技術(shù)研發(fā)之路。這里涉及到意識(shí)的質(zhì)、意識(shí)的物理基礎(chǔ)和意識(shí)的內(nèi)容三個(gè)概念：
“意識(shí)的質(zhì)是人的主觀感受性，如飽餐后的滿足感、欣賞美景時(shí)的愉悅、他鄉(xiāng)遇故知時(shí)的慶幸等。意識(shí)的物理基礎(chǔ)是科學(xué)問(wèn)題;而意識(shí)的內(nèi)容介于這兩者之間，它涉及意識(shí)的內(nèi)在過(guò)程與外部對(duì)象的關(guān)系。”[38]對(duì)此簡(jiǎn)單理解就是，我們要增強(qiáng)的是人類原有機(jī)體對(duì)外來(lái)“入侵”身體的機(jī)械器官的適應(yīng)和控制能力，同時(shí)機(jī)械器官通過(guò)與人類大腦的磨合產(chǎn)生新的主體意識(shí)和主觀感受質(zhì)，最終期望達(dá)到“身(賽博格)心(大腦與神經(jīng)系統(tǒng))合一”的境界，這屬于一個(gè)由本質(zhì)到現(xiàn)象的演繹過(guò)程。人工智能的研究進(jìn)路似乎正好相反，是要通過(guò)人工技術(shù)手段實(shí)現(xiàn)類人意識(shí)的終極探索，最終發(fā)展出強(qiáng)人工智能甚至是超人工智能。但我們知道，人工智能技術(shù)無(wú)論怎樣發(fā)達(dá)，即使達(dá)到了能模擬人類基本意識(shí)的能力時(shí)，也不過(guò)是工具性意識(shí)，依然無(wú)法超越人類。
另外，對(duì)于人工智能和賽博格之間的區(qū)別，還有一個(gè)依附與被依附的關(guān)系，即人工智能是力求將人類的智慧和情感附著于機(jī)器上，而賽博格則是使機(jī)器類人造物依附于人類身體而存在，這也類似于一種寄生關(guān)系。表面上看，賽博格身體是人類依靠機(jī)器實(shí)現(xiàn)了技術(shù)力量上的長(zhǎng)足進(jìn)步，但誰(shuí)又能分得清這算不算是機(jī)器依靠人類智慧實(shí)現(xiàn)了質(zhì)態(tài)的跨越呢!就如同當(dāng)下熱議的元宇宙一樣，如果我們可以通過(guò)數(shù)字虛擬技術(shù)進(jìn)入一個(gè)虛擬世界，經(jīng)歷原本真實(shí)世界所能經(jīng)歷和觸碰的一切，那么我們的身體將處于一種什么樣的地位?也即，我們?nèi)祟惱蒙眢w在幾百萬(wàn)年間所形成的“算法”將統(tǒng)統(tǒng)受到革命性的改變。著名科幻作家劉慈欣非常明確地指出，“元宇宙很有可能帶給人類致命的毀滅”[39]。
元宇宙可視為一種超理想狀態(tài)的賽博格，正如“1992年的科幻小說(shuō)《雪崩》中的描述———戴上耳機(jī)和目鏡，找到連接終端，就能夠以虛擬分身的方式進(jìn)入由計(jì)算機(jī)模擬，與真實(shí)世界平行的虛擬空間”[40]。在虛擬空間人與人之間的溝通與交流不再需要物理性身體的參與，身體的物理性將受到極大的挑戰(zhàn)，這不是一種技術(shù)的進(jìn)步，也許是人類進(jìn)化史上的一次倒退與回歸。舉例來(lái)說(shuō)，我們面對(duì)一條小河，或者經(jīng)過(guò)一道狹窄的門，不用經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的計(jì)算機(jī)程序算法，就能基本衡量出我們是否能過(guò)去，這是人類的本能，是人類通過(guò)身體的感知內(nèi)化于心的一種程序性思維。
四、結(jié) 語(yǔ)
賽博格身體因?yàn)橛?ldquo;身體”二字而使得我們對(duì)其傾注了過(guò)多的溢美之詞，畢竟身體是萬(wàn)物的尺度，其實(shí)在距今約 300萬(wàn)年前的石器時(shí)代(有意識(shí)的利用工具)人們就已經(jīng)是賽博格的雛形了。人的主體地位沒(méi)有改變這一事實(shí)就使得賽博格身份確證難題不攻自破，因?yàn)橘惒└裆眢w僅僅是一種手段，充其量不過(guò)是工具意識(shí)。今天無(wú)處不在的網(wǎng)絡(luò)高科技、各類交通工具、智能終端設(shè)備、載人航天飛船、火星探測(cè)機(jī)器人等，本質(zhì)并沒(méi)有不同。我們擔(dān)心的是在賽博格身體的生成過(guò)程中所顯現(xiàn)出的種種邏輯悖理，前文所述的“恐怖谷效應(yīng)”就是最現(xiàn)實(shí)的情境之一。
重要的是這種情況極易產(chǎn)生社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)的不公平現(xiàn)象，進(jìn)而影響整個(gè)社會(huì)秩序，如全身?yè)碛懈呖萍紮C(jī)械的賽博格身體在力量、速度和耐力上都大大超越普通人類等情況下，應(yīng)如何維護(hù)公平與秩序。哈佛大學(xué)政治哲學(xué)教授、哲學(xué)家邁克爾 · 桑德?tīng)?(MichaelSandel)對(duì)于這種打破固有生態(tài)平衡的技術(shù)濫用表達(dá)了自己的憂思：“以‘治愈缺陷的人’為目的的技術(shù)和以‘改良健康的人’為目的的技術(shù)是有本質(zhì)區(qū)別的，治療生病或受傷的孩子，并不是踐踏他天生的能力，而是創(chuàng)造條件使得這些能力蓬勃發(fā)展，雖然醫(yī)療介入了自然狀態(tài)，但這是為了健康著想，并不代表會(huì)無(wú)止境地企圖控制和支配。”[51]
現(xiàn)有的隱形眼鏡，人工耳蝸等賽博技術(shù)是為了使患者達(dá)到正常人的生理水平，并非為了超越人類有機(jī)體。哈拉維的賽博格理論原本是為了打破男性與女性在機(jī)體力量方面的不平衡從而達(dá)到一種新的社會(huì)平衡，但后期也意識(shí)到了社會(huì)問(wèn)題，如“賽博格技術(shù)的發(fā)展可能會(huì)造就一個(gè)新的社會(huì)底層”[52]。如果賽博格技術(shù)能夠延續(xù)人類身體機(jī)能和增長(zhǎng)壽命，那么是否人人都有這種權(quán)利和經(jīng)濟(jì)能力，如不是，社會(huì)的公平性如何體現(xiàn)。這應(yīng)是賽博格技術(shù)的一個(gè)底線，即不能無(wú)限制地使賽博格身體超越人類肉身，應(yīng)有道德倫理、甚至法律上的規(guī)定和約束。之所以在現(xiàn)代高科技時(shí)代更應(yīng)關(guān)注倫理道德問(wèn)題，源于“倫理既是對(duì)內(nèi)在生命的看護(hù)與整飭，也是對(duì)外在秩序的訴求和表達(dá)，是對(duì)生命感覺(jué)的梳理和現(xiàn)實(shí)生存的規(guī)范”[53]。
我們切莫無(wú)視“身體在世生存”這一理論原發(fā)點(diǎn)，而盲目應(yīng)對(duì)外在環(huán)境和科技的訴求，繼而無(wú)限制地發(fā)展“人工的人”。“1988年，IBM公司的雷蒙·巴爾金(RaymondBalkin)提出，如果機(jī)器人最終與人難以區(qū)分，那么我們必須制定倫理行為規(guī)范來(lái)調(diào)整真實(shí)的人與‘人工的人’之間的關(guān)系。”[54]賽博格時(shí)代相較于舊石器時(shí)代的生產(chǎn)方式發(fā)生了變革，但對(duì)技術(shù)與工具的利用和對(duì)自然與自我本身無(wú)盡的探索、詰問(wèn)一直未改變。從知識(shí)考古學(xué)的角度來(lái)看，人的誕生源于其本身就是一種逾限的生物，不停地與技術(shù)共生共存。而人類與機(jī)器之間的這種控制論與賽博格情欲之間的共生關(guān)系一直是哲學(xué)家和科學(xué)家重視的問(wèn)題，簡(jiǎn)而化之這個(gè)問(wèn)題就是誰(shuí)控制誰(shuí)，是人依靠機(jī)器技術(shù)變成 “完美的人”，還是機(jī)器改變?nèi)祟愂怪蔀橐粋�(gè)“人類他者”。
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作者：李 偉
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