中國哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)

　　內(nèi)容提要中國傳統(tǒng)哲學(xué)實質(zhì)上是一種“情本體”的哲學(xué)。通過對早自《周易》時期晚至明清的中國思想史的研究，我們發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)意義上的“情”可以概括為三重意蘊(yùn)，即“身心一體”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。這種情的三重意蘊(yùn)的分析不僅是一種層層遞進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的哲理分析的結(jié)論，而且其中每一個定義都以一種邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式為整個中國哲學(xué)史必然的發(fā)展歷程所證明。

　　關(guān)鍵詞情本體身心一體人我互欲男女相感

　　愛因斯坦寫道：“人所能體驗的最美和最深刻的東西是充滿神秘的感情，這是宗教、藝術(shù)和科學(xué)中所有深刻追求的基礎(chǔ)。我認(rèn)為，體驗不到這一切的人，即使不像一個死人，也活得了無生趣。”[1]一個以探索科學(xué)真理為使命的西方大科學(xué)家對“情”的謳歌尚且如此，以“情在我輩”自居的中華民族對“情”的頂禮則更是可想而知了，乃至中國古人很早就把“道始于情”[2]的銘文鐫刻在自己珍貴的竹簡上，乃至元好問的“問世間，情為何物?直教生死相許”一直為中國文化的千古之問，乃至中國最偉大的文學(xué)巨著恰恰是“教天下同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，乃至今天哲學(xué)家把中國傳統(tǒng)哲學(xué)一言以蔽之稱為“情本體論”。那么，這種中國人如此心儀的“情”到底為我們指向了何物?為了回答這一問題，就不能不從中國哲學(xué)意義上“情”的三重意蘊(yùn)談起。

　　一、“身心一體”之為情

　　長期以來，在由西方人所創(chuàng)立的心理學(xué)里，情感問題似乎一直被視為從屬于與身無涉的純“心理”問題。然而，即使在唯心主義長期統(tǒng)治的西方哲學(xué)里，這一觀點能否成立也是值得認(rèn)真推敲的。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里指出，古希臘的亞里士多德已將“情”視為亦心亦身的東西，“從一方面看來，靈魂好像應(yīng)該被認(rèn)為是可以脫離軀體而獨(dú)立的，……但從另一方面看來，它也好像是不能脫離軀體的，因為在感情中，它是如此不可分地和軀體聯(lián)在一起;感情顯得是物質(zhì)化了的思維或概念”[1]。以“憤怒”為例，“按照一個觀點，例如‘憤怒’就會被認(rèn)作渴望報復(fù)或類似的東西;按照另一觀點，憤怒就會被當(dāng)作人的心血上升或熱度上升;前者就是對憤怒的理性的觀點，后者則是對它的物質(zhì)的觀點”[2]。

　　在現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾那里，這種“情”的身心一體性質(zhì)更是得到高度肯定。這是因為，對于海德格爾來說，此在的基本機(jī)制就是此在的“去在”(Zusein)，即“在世界中存在”。而“情緒”(Stimmung)的現(xiàn)身則是組建“此在”的“去在”的最原始方式之一。這意味著，不僅“此之存在在其‘它存在著’之中以情緒方式展開了”[3]，而且這種“去存在”的情緒以其亦內(nèi)亦外、亦靈亦肉的方式而存在：“情緒襲來。它既不是從‘外’也不是從‘內(nèi)’到來的，而是作為在世的方式從這個在世本身中升起來的。……情緒一向已經(jīng)把在世界之中作為整體展開了，……有情緒并非首先關(guān)系到靈魂上的東西，它本身也絕不是一種在內(nèi)的狀態(tài)。”[4]一言以蔽之，海氏的情的存在亦為一種身心一體之存在。

　　如果說海德格爾關(guān)于情的身心一體的論述由于停留于所謂“存在論”的分析，尚給人留下一種方枘圓鑿的嫌疑的話，那么，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的推出則使情的身心一體思想表露無遺。梅洛龐蒂認(rèn)為，一種“可見的”與“不可見的”相互交織的現(xiàn)象學(xué)邏輯決定了，那種看似內(nèi)在的“情”恰恰內(nèi)外如一地體現(xiàn)在外在的“情緒動作”之中。故他宣稱，我們應(yīng)在“情緒動作”中尋找我們自己心意表達(dá)，即“語言的最初形態(tài)”，“人就是通過情緒動作把符合人的世界重迭在給出的世界上”[5]，從而得出，“憤怒”不是“藏在動作后面的一個心理事實”，而是“我在動作中看出憤怒，動作并沒有使我想到憤怒，動作就是憤怒本身”[6]。在這里，我們看到了古老中醫(yī)的那種“視其外應(yīng)，以知內(nèi)藏”[7]之說的現(xiàn)代表述。耐人尋味的是，中醫(yī)不僅如同梅洛-龐蒂為我們推出了生命的身心一體、表里如一的“藏象”說，而且如同梅洛-龐蒂把這種身心一體、表里如一視為“情”的真正法則。

　　由此就有了“七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因”[8]這一中醫(yī)的情的學(xué)說。而所謂心“在志為喜”、肝“在志為怒”、脾“在志為思”、肺“在志為憂”、腎“在志為恐”，則以一種內(nèi)外相應(yīng)的方式，為我們說明了不同的情如何因身而異地得以顯豁，得以勘破。實際上，就“情”的理解而言，中醫(yī)理論與中國哲學(xué)人性理論是一致的。故人們看到，一方面，中國人性論常常把“性”視為身心一體、表里如一的東西。如《周易》言“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”[9]，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，施于四體，四體不言而喻”[10]，《大學(xué)》云“誠于中，形于外”[11]，《中庸》稱“性之德也，合內(nèi)外之道也”[12]，王陽明曰“無心則無身，無身則無心”[13]，劉宗周說“今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”[1]，王夫之指出“無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用，而心之靈已廢矣”[2]。

　　而王夫之“內(nèi)生而外成者，性也”[3]這一命題提出，則上承中國古老的“天人合一”“天生人成”思想傳統(tǒng)，中接后理學(xué)反唯心主義的思想旨趣，把中國式的“身心一體”的人性理論推向了前所未有的新高度。另一方面，人們看到，中國古人又往往把這種身心一體、表里如一的“性”視為與“情”互為發(fā)明、相契為一的東西。以儒家為例，儒家之所以如此重視“親子之情”并以其為自己立論的依據(jù)，就是因為這種“親子之情”恰恰體現(xiàn)了惻隱之心與血緣之身的妙合為一。故早在荀子那里，“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情”[4]的命題已被提出。在漢儒那里，這一命題又轉(zhuǎn)換成董仲舒所謂的“性情相與為一”[5]。

　　在禪宗那里，一種“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然導(dǎo)致所謂“情識而肆”的狂禪的興起。在明儒那里，劉宗周所謂的“利貞者性情也，即性言情也”[6]的推出又一次凸顯了“性”與“情”二者的不可分離。在王夫之那里，這種“即性言情”再次受到頂禮。王夫之寫道，“流于情者猶性也”[7]，“達(dá)情者以養(yǎng)其性”[8]。顯然，船山的這一觀點不僅是對孟子“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”[9]思想的呼應(yīng)，不僅是對后儒“性善情惡”主張的有力糾正，而且還從中濫觴出他的“詩以道情”[10]的詩論，從而使自己的思想最終回歸于中國古老的美善合一的詩教傳統(tǒng)。

　　不無遺憾的是，隨著后來身心分離的佛學(xué)的大舉入侵及其對宋明理學(xué)的影響，原儒所強(qiáng)調(diào)的情的身心一體性質(zhì)亦不可避免地日漸失落，而以“心”統(tǒng)“情”、以“理”易“情”業(yè)已成為中國思想發(fā)展的必然結(jié)果，乃至今日這種“唯心化”的對情的解讀仍被人們視為情的學(xué)說的至上圭臬。然而，20世紀(jì)90年代，郭店竹簡的出土，卻以一種一錘定音的方式，不僅使中國古老的“情本體”思想真切呈現(xiàn)，還使我們一睹塵封已久的情的“身心一體”屬性的真正面目。

　　也許，在中國思想史中，沒有哪一部文獻(xiàn)像郭店竹簡那樣對“情”給予如此高度的關(guān)注了。所謂“道始于情”[11]，“禮生于情”[12]，“禮因人之情而為之節(jié)文者也”[13]，“文依物以情行之者”[14]，“脂膚血?dú)庵�情，養(yǎng)性命之正”[15]，“茍以其情，雖過不惡;不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣”[16]，等等，無一不是對情的根本地位的光大彰顯，并從中開出了人類最早的“唯情主義”理論。與此同時，在郭店竹簡中，這種情又是以“身心一體”為其實質(zhì)和內(nèi)容的。

　　故竹簡中提出“形于中，發(fā)于色，其蕩也固矣”[17]，“愛則玉色，玉色則形，形則仁”[18]，“君子執(zhí)志必有夫皇皇之心，出言必有夫簡簡之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀，君子身以為主心”[19]，“‘淑人君子，其儀一也’。能為一，然后能為君子，慎其獨(dú)也”[20]，等等。而竹簡中的“喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴。踴，慍之終也”[21]，則更是以一種意象剪輯的“蒙太奇”的方式，讓內(nèi)在的喜憂之情一步步地最終體現(xiàn)在“手舞足蹈”的外在的身體行為動作上。

　　明乎此，我們就不難理解為什么在竹簡這部大寫的“情書”之中“身心”這一會意字成為一字千金的核心字。明乎此，我們就不難理解為什么竹簡中提出“樂，禮之深澤也”[1]，“有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者”[2]，從而明確堅持“樂”之優(yōu)先論。這是因為“樂(yuè)者，樂也”[3]，而后一“樂”顯然既指心之精神之樂，又指身之生理之樂，由此才有了“子在齊聞韶，三月不知肉味”[4]之說，故“樂”比“禮”更為透徹、更為深入地體現(xiàn)了“身心一體”的原則，也即“情”的原則。

　　二、“人我互欲”之為情一旦我們發(fā)現(xiàn)了情所內(nèi)蘊(yùn)的身的維度，就必須審視身體欲望了。在哲學(xué)史上，創(chuàng)立了唯意志主義并把欲望置于哲學(xué)中心地位的叔本華無疑是提出“身本論”的第一人。他寫道：“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象：由于這表象自身連同它直接認(rèn)識到的變化是走在因果律的運(yùn)用之前的，從而得以對因果律的運(yùn)用提供最初的張本，它就成為主體在認(rèn)識時的出發(fā)點了。”[5]為此，他還指出，我們正是通過牙齒、食道發(fā)現(xiàn)了饑餓的欲望，正是通過生殖器發(fā)現(xiàn)了性的欲望。然而，由于深受康德主體性哲學(xué)的影響，叔本華的欲望僅僅停留于自我的欲望，并未上升到交互主體的欲望。正是這種唯我的欲望，使叔本華基于“欲壑難填”最終流于禁欲主義，并導(dǎo)致尼采從唯我的欲望出發(fā)對“弱肉強(qiáng)食”的動物法則的無上鼓倡。這樣，如何既能實現(xiàn)人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成為人性論問題中最為棘手的懸案。也正是在這一點上，以《周易》“旁通說”為代表的中國哲學(xué)又一次為我們展示出自己的不同凡響。

　　本來，《周易》作為教人如何“趨利避害”的一部書，因其“虎視眈眈，其欲逐逐”[6]的主張，也是一部旨在追逐欲望、實現(xiàn)欲望的大著述。另一方面，《周易》又不吝筆墨地談情，具有鮮明的以情為宗的文化特征。所謂“六爻發(fā)揮，旁通情也”“利貞者，性情也”“以通神明之德，以類萬物之情”[“7]情偽相感而利害生”[“8]圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”[9]等等，無一不是對情的光大發(fā)明。那么，在《周易》里，“欲”與“情”二者到底是什么樣的關(guān)系?面對這一千古之謎，清代易學(xué)大師焦循從《周易》的“六爻發(fā)揮，旁通情也”這一命題出發(fā)，以一種對旁通卦象的中切而深刻的解讀，為我們徹底揭示了其中深深的隱秘。

　　三、“男女相感”之為情不難看出，在本文里，“身心一體之為情”更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與自然的關(guān)系(即人與物的關(guān)系)，而“人我互欲之為情”則更多地為我們談?wù)摰氖顷P(guān)于情的人與人的關(guān)系。此外，還有一種更為全面、更為完整也更為終極的關(guān)于情的關(guān)系必須提及。這種關(guān)系恰恰就是關(guān)于情的男女之間的關(guān)系。這種關(guān)系既體現(xiàn)了人與自然的關(guān)系，又體現(xiàn)了人與人的關(guān)系。

　　關(guān)于這種雙重關(guān)系，馬克思的論述最為精辟。他指出，“人對人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對婦女的關(guān)系。在這種自然的類關(guān)系中，人對自然的關(guān)系直接就是人對人的關(guān)系，正像人對人的關(guān)系直接就是人對自然的關(guān)系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關(guān)系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質(zhì)”[12]。也正是站在這一制高點上，馬克思認(rèn)為男女關(guān)系因其自然人化、人化自然，是人性的至極體現(xiàn)。正是基于這種人性觀點，馬克思對那種作為人性的無限墮落的賣淫現(xiàn)象進(jìn)行了毫不留情的清算和批判。

　　無獨(dú)有偶，這種對男女關(guān)系備極頂禮的觀點，同樣也在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。為此，不能不從為中國思想家所極力標(biāo)舉的《周易》的“咸”卦談起。王夫之謂“咸之為道，固神化之極致也”[13]，而“咸”卦之所以為中國古人極力標(biāo)舉，恰恰是因為它為我們指向了男女關(guān)系。因其為“男下女”的卦象，荀子稱“易之咸，見夫婦”[1]，胡仲虎稱“《咸》以少男下少女，又應(yīng)之至者，故首下篇”[2]，韓康伯稱“夫婦之象，莫美乎斯”[3]。王夫之曰，“卦以利用，則皆親乎人之事，而唯咸則近取諸身”[4]，進(jìn)而，有“身”則有“感”，故“咸，感也”[5]。這種“感”既是“感性”“感觸”之感，又以其“有觸而必通”[6]，乃此感彼應(yīng)的“感應(yīng)”“感通”之感。而“咸”卦為六十四卦中罕見的爻爻相應(yīng)的卦正說明了這一點。

　　尤值得注意的是，在“咸”卦中，這種“感”既通向“感應(yīng)”“感通”之感，又通向“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”[7]的“感情”之情。故陸伯載曰，“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機(jī)也，非感，其何以見之哉”[8]。也正是從這種“天地萬物之真機(jī)”的“情”出發(fā)，王夫之提出“男女相感于一旦，初不必有固結(jié)之情，而可合以終身”[9]，而這種男女間不可思議的“一見鐘情”不正是陸氏那種“天機(jī)”的反映嗎?

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　　因此我們可以毫不夸大地把《紅樓夢》稱為人類又一部《圣經(jīng)》。如果說西方《圣經(jīng)》的偉大在于它使無家可歸的人類發(fā)現(xiàn)了大寫的“你”的存在的話，那么《紅樓夢》的偉大則在于它使無家可歸的人類最終發(fā)現(xiàn)了大寫的“她”的身影;如果說西方《圣經(jīng)》中來自神諭的最高啟示是告訴我們要“愛你的鄰人”的話，那么《紅樓夢》中來自神諭的最高啟示則是告訴我們要“愛你的女人”。雖然二者都把人類之愛奉若神明，實際上二者對愛的理解卻是如此的不同。前者將愛主要訴諸人類的社會性，后者則將愛主要訴諸人類的社會性與自然性之統(tǒng)一，其直溯“天人合一”這一潛伏千年的中華文化的大傳統(tǒng)。而《紅樓夢》的敘事起始于上古文明的“女媧補(bǔ)天”，后者不正是這種“天人合一”傳統(tǒng)的最初的真正原型嗎?

　　作者：張再林

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