論馬基雅維利之“政治去道德化”

　　摘要：馬基雅維利是文藝復(fù)興時(shí)期杰出的政治思想家，其巨著《君主論》自問世起便在西方政治思想界掀起驚濤巨浪。書中在論及權(quán)力與道德、吝嗇與慷慨、殘暴與仁慈、偽善與守信等問題上隱形構(gòu)筑了馬基雅維利所認(rèn)同的“政治”的內(nèi)涵，核心便是“政治去道德化”。然而馬基雅維利的這一思想在歷史上卻飽受爭(zhēng)議。無(wú)論如何，“政治去道德化”思想觸及了政治的本質(zhì)，即關(guān)于“政治”在應(yīng)然與實(shí)然上的屬性問題，并對(duì)后世政治理論與實(shí)踐的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。

　　關(guān)鍵詞：馬基雅維利;《君主論》;政治本質(zhì);去道德化

　　馬基雅維利是文藝復(fù)興時(shí)期杰出的政治思想家，其巨著《君主論》在論及權(quán)力與道德、吝嗇與慷慨、殘暴與仁慈、偽善與守信等問題上隱形構(gòu)筑了他所認(rèn)同的“政治”的內(nèi)涵，其核心便是“政治去道德化”。然而這一思想在歷史上卻飽受爭(zhēng)議，其產(chǎn)生的影響以兩極趨勢(shì)顯現(xiàn)。值得注意的是，“政治去道德”思想的功利特性與近代功利主義的產(chǎn)生緊密相關(guān)，這為我們從歷史文化發(fā)展的角度深入探析資本主義社會(huì)的本質(zhì)提供了新視域。顯然，“政治去道德化”觸及了“政治”的本質(zhì)，并深刻影響了后世政治理論與實(shí)踐的發(fā)展，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治的發(fā)展具有啟示意義。

　　一、馬基雅維利與《君主論》

　　“政治去道德化”思想需知其人、解其書。馬基雅維利生活的時(shí)代和所處境遇是其人格塑形與論著問世的客觀原因。文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義渲染下的意大利政局頗為動(dòng)蕩，專制現(xiàn)實(shí)與共和精神的尖銳矛盾使生于共和背景深厚世家中的馬基雅維利的政治實(shí)踐一波三折，“政治去道德化”思想正是他在面臨“巨禍臨頭”后隱居鄉(xiāng)間時(shí)所形成的�！毒�主論》實(shí)則討論的就是政治如何祛除道德而發(fā)揮最大功效的問題。

　　(一)時(shí)代思潮與現(xiàn)實(shí)政治的影響

　　文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生的人文主義思潮深刻影響著馬基雅維利的政治人生。文藝復(fù)興使人們的思想關(guān)注點(diǎn)由神學(xué)逐步轉(zhuǎn)向世俗社會(huì)，這一時(shí)期產(chǎn)生的世俗主義、反基督教宇宙論、宗教改革等無(wú)不與人文主義思想相關(guān)聯(lián)。換言之，人文主義實(shí)現(xiàn)了從天堂到人間的轉(zhuǎn)變。恩格斯認(rèn)為，“這是一次人類從來(lái)沒有經(jīng)歷過的最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識(shí)淵博方面的巨人的時(shí)代”。①生于15世紀(jì)意大利佛羅倫薩的馬基雅維利，受文藝復(fù)興人文主義思潮和貴族家庭的影響，他深信共和傳統(tǒng)，堅(jiān)定捍衛(wèi)共和制度。自由平等、均衡政體、公共美德等成為早期馬基雅維利矢志不渝的精神寄托與現(xiàn)實(shí)追求。

　　然而好夢(mèng)難成，現(xiàn)實(shí)政治與親身實(shí)踐磨滅了他早期的共和信念，其《君主論》的問世標(biāo)志著他一反常態(tài)地站在了自己早期共和信仰的對(duì)立面。從文藝復(fù)興這個(gè)大背景中看，馬基雅維利是個(gè)地道的人文主義者——追求理性、經(jīng)驗(yàn)、關(guān)注“人”本身、批判神學(xué)宗教等。正如馬克思所言，他們已經(jīng)用人的眼光來(lái)觀察國(guó)家了，他們都是從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引出國(guó)家的自然規(guī)律。②這主要體現(xiàn)在“人”與“神”的問題上：文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者將“以人為本”作為思想內(nèi)核，要求以“人”為中心來(lái)審視世界，進(jìn)而擺脫神的束縛，這觸動(dòng)了傳統(tǒng)封建社會(huì)中居統(tǒng)治地位的神學(xué)價(jià)值觀。

　　《君主論》的這種“以人為本”思想直接表現(xiàn)為在文中很少提及上帝和神。馬基雅維利站在以現(xiàn)實(shí)政治為基礎(chǔ)的道德立場(chǎng)上，主張君主應(yīng)擺脫倫理道德對(duì)于遠(yuǎn)大成就的束縛，換用功利的方式來(lái)維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治。當(dāng)時(shí)歐洲正處于傳統(tǒng)封建國(guó)家向現(xiàn)代民族國(guó)家的轉(zhuǎn)型時(shí)期，封建制度的衰落、資本主義萌芽的產(chǎn)生以及東西方文化交往的發(fā)展使西歐社會(huì)極為復(fù)雜。整個(gè)意大利受此影響可謂是政局動(dòng)蕩、民生凋敝、四面楚歌。意大利在地緣上由多國(guó)組成，地方割據(jù)嚴(yán)重，且教皇出于加強(qiáng)教權(quán)之目的進(jìn)一步擴(kuò)大了各城市的分治權(quán)，造成更嚴(yán)重的國(guó)家分裂。

　　歐洲其他國(guó)家為了不斷擴(kuò)張自身政治版圖，企圖借意大利的混亂通過提供援軍和雇傭軍的方式來(lái)操控意大利政局。顯然，馬基雅維利身處如此內(nèi)憂外患之境使他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的反省遠(yuǎn)超對(duì)理想政治的期許�！毒�主論》中關(guān)于“政治去道德化”的思想與他長(zhǎng)達(dá)14年之久的從政經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，他希望找到切實(shí)可行的辦法解決意大利內(nèi)憂外患的困境。在馬基雅維利上書給洛倫佐·美第奇時(shí)說(shuō)到：“對(duì)于這種知識(shí)，我曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)期地孜孜不倦地加以思考和檢驗(yàn)，現(xiàn)在我把它寫成小小的一卷書獻(xiàn)給殿下。”③事實(shí)上，馬基雅維利所指的這種“知識(shí)”就是“政治去道德”，或者說(shuō)這種“知識(shí)”以“政治去道德化”為內(nèi)核。

　　(二)思想緣起與理論發(fā)展的建構(gòu)

　　馬基雅維利在《君主論》中撇開共和國(guó)而通篇論述君主國(guó)，這是馬基雅維利根據(jù)意大利時(shí)政認(rèn)為君主國(guó)優(yōu)于共和國(guó)的原因所造成的，亟待解決混亂和迫切要求統(tǒng)一的想法令他開始分割政治與道德。他認(rèn)為，在人們已經(jīng)習(xí)慣了在君主后裔統(tǒng)治下生活的世襲國(guó)里保持政權(quán)，比在新的國(guó)家里困難小得多。④所以他的“政治去道德”思想或可釋讀為一種時(shí)機(jī)對(duì)策，不得已而為之。然“政治去道德”并非馬基雅維利首創(chuàng)。

　　文藝復(fù)興時(shí)期，先于馬基雅維利而在的不少智者賢士早已具有與主流人文主義者不同的觀點(diǎn)，他們的關(guān)注點(diǎn)不在于評(píng)判封建君主是否應(yīng)該繼續(xù)存在，而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)為君主個(gè)人治國(guó)出謀劃策。這些人文主義者傾向于贊成君主治國(guó)，討論的是君主政權(quán)本身如何鞏固增強(qiáng)的問題。歷史上出現(xiàn)的這些人在15世紀(jì)后期被稱作“王公之鑒”派。在昆廷·斯金納的研究中，專門為君主獻(xiàn)策而寫作的早期“王公之鑒”派理論家在14世紀(jì)的帕多瓦就已經(jīng)出現(xiàn)，并開始成為一種時(shí)尚。

　�、荻�馬基雅維利作為后來(lái)者顯然受到“王公之鑒”派理論家的影響。這些理論家通常持以下觀點(diǎn)：政府的基本事務(wù)更應(yīng)該是保證人民的安全與和平;在“人”優(yōu)秀品質(zhì)的問題上明顯側(cè)重論述統(tǒng)治者而不是市民;規(guī)勸君主永遠(yuǎn)成為名譽(yù)的化身。馬基雅維利在《君主論》中對(duì)以上觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，特別是在政治與道德的問題上形成了更豐富的思想。除受“王公之鑒”派影響外，古希臘羅馬思想家有關(guān)君主統(tǒng)治的思想也深刻作用于馬基雅維利關(guān)于政治與道德問題的思索上。文藝復(fù)興是一場(chǎng)反映新興資產(chǎn)階級(jí)要求的歐洲思想文化運(yùn)動(dòng)。新興資產(chǎn)階級(jí)既然要批判中世紀(jì)教權(quán)神學(xué)對(duì)自身的束縛，就必須在思想上占據(jù)主導(dǎo)。

　　由于新興資產(chǎn)階級(jí)還未形成獨(dú)立的思想體系，故借古希臘羅馬思想及文化開道。但古希臘羅馬思想文化的復(fù)興不再是傳統(tǒng)意義上的全盤再現(xiàn)。“繼承與批判”才是那時(shí)古希臘羅馬文藝振興的“開采器”。在古希臘羅馬時(shí)期，政治與道德全面融合，自然政治觀中蘊(yùn)含著的倫理政治規(guī)律建構(gòu)了一系列“正義”“善”等國(guó)家應(yīng)追求的價(jià)值，因而在文藝復(fù)興時(shí)期，這種融合趨勢(shì)是存在的且本就方興未艾。同時(shí)，為適應(yīng)資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展，新興資產(chǎn)階級(jí)政治理論家在繼承、借鑒古希臘羅馬文化時(shí)提出了不同以往的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)帶有古希臘羅馬文化的色彩卻又極力從神學(xué)對(duì)自然規(guī)律的闡發(fā)中掙脫出來(lái)。

　　“人性與經(jīng)驗(yàn)”逐步替代了“神性與等級(jí)”，世俗化特征在政權(quán)中凸顯。針對(duì)政治與道德的問題，在對(duì)古希臘羅馬文化繼承與批判的過程中，權(quán)利代替了神意與道德，成為國(guó)家與法律的基礎(chǔ)。在此背景下，馬基雅維利“政治去道德”的思想生動(dòng)體現(xiàn)出政治與道德之間既相吸又相斥之關(guān)系。

　　(三)西方思想史中人性“惡”的預(yù)設(shè)

　　性善論與性惡論體現(xiàn)的是西方早期哲學(xué)思想中蘊(yùn)含的二元對(duì)立思維。縱覽整個(gè)西方哲學(xué)史，人性“善”與“惡”總是交織出現(xiàn)，并基于不同時(shí)境會(huì)有互為轉(zhuǎn)化之勢(shì)。就馬基雅維利而言，他在性善與性惡?jiǎn)栴}上總體是傾向于性惡論的。

　　原因主要有二：早期西方哲學(xué)思想的浸淫、時(shí)境與歷史經(jīng)驗(yàn)的對(duì)照。首先，早期西方哲學(xué)史關(guān)于人性“惡”的預(yù)設(shè)發(fā)端于古希臘文化與希伯萊宗教文化。在古希臘文化中，自蘇格拉底的“美德即知識(shí)”開始，德性主義便在西方精神世界鍛鑄了其難以撼動(dòng)的界碑。“惡”伴隨“善”而來(lái)。柏拉圖在《理想國(guó)》中雖認(rèn)為善德出于知識(shí)，邪惡出于無(wú)知，無(wú)人有意作惡或無(wú)意為善，然而，除哲學(xué)家外的其他人是無(wú)法擁有完美善德的。同時(shí)，他在論述政體問題時(shí)，也認(rèn)為哲學(xué)家治國(guó)的賢人政體處在彼岸，現(xiàn)實(shí)無(wú)法觸及，反之其他現(xiàn)實(shí)存在的政體都基于卑劣欲望。換言之，哲學(xué)家存在的不切實(shí)際映襯出普通人趨惡的本性。

　　而用亞里士多德的話來(lái)講，“常人既不可能完全消除獸欲，雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱”⑥。希伯萊宗教文化里認(rèn)為，人性惡的緣起在《圣經(jīng)》中被解釋和描述為一種“原罪”，之后在此基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的基督教文化自然而然地認(rèn)為，所有人都因違背了上帝的命令和意愿，自出生時(shí)就有“罪”。出生于15世紀(jì)的馬基雅維利無(wú)疑在中世紀(jì)神學(xué)思想籠罩下和古希臘文化復(fù)興中深受影響。在馬基雅維利那里，性惡論被集中用來(lái)闡釋國(guó)家的起源，形成了以人性惡為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō)。

　　他認(rèn)為，國(guó)家起源于人們?yōu)榱烁�好地保衛(wèi)自己而聯(lián)合起來(lái)的目的，而實(shí)現(xiàn)這個(gè)“目的”的目的就是阻止人與人之間彼此虛假、偽善的關(guān)系而帶來(lái)的爭(zhēng)奪與殘殺。美德在這里不值一提。也由此，馬基雅維利“去道德化”思想在國(guó)家問題上得到了集中表現(xiàn)。雖然早期西方哲學(xué)思想對(duì)馬基雅維利的道德觀念影響至深，但現(xiàn)實(shí)境遇卻是馬基雅維利執(zhí)意“政治去道德”的最深刻原因。若道德能在亂世中拯救所有人，且每個(gè)人都以德束我，那這要么就不是亂世，要么道德就不是所謂的道德。馬基雅維利基于人性、歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)為，凡亂世治國(guó)必先集中權(quán)力且訴諸武力，善德在那時(shí)就像虛幻泡沫和表面謊詞無(wú)濟(jì)于事。

　　他在《君主論》中寫到，“因?yàn)殛P(guān)于人類，一般地可以這樣說(shuō)：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。當(dāng)你對(duì)他們有好處的時(shí)候，他們是整個(gè)屬于你的……當(dāng)需要還很遙遠(yuǎn)的時(shí)候，他們表示愿意為你流血，奉獻(xiàn)自己的財(cái)產(chǎn)、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來(lái)臨的時(shí)候，他們就背棄你了。”⑦整體來(lái)看，主觀意識(shí)與客觀現(xiàn)實(shí)的相互交融令馬基雅維利對(duì)人性本惡的觀念堅(jiān)信不疑。既然人性惡成為馬基雅維利思想中的預(yù)設(shè)，那他在政治與道德的問題上無(wú)疑首先選擇了“政治去道德”， 把政治看作純粹的權(quán)力問題。

　　二、“政治去道德化”：政治與道德的二元分化主張

　　馬基雅維利及其在《君主論》中關(guān)于政治問題的討論主要集中于政治核心、政治主體以及政治手段三方面。他在政治核心問題上，將政治看作純粹的權(quán)力;在政治主體問題上，建構(gòu)了以君主為中心的主體思維;在政治手段問題上，圍繞權(quán)力展開權(quán)術(shù)論。而上述問題都是馬基雅維利在論述政治與道德之關(guān)系的過程中所涉及的，所以貫穿馬基雅維利政治思想的一個(gè)主軸便是“政治去道德”。在此基礎(chǔ)上，他所要完成的就是用撰寫著作的方式來(lái)告訴君主或統(tǒng)治者，以實(shí)現(xiàn)“政治去道德化”。

　　(一)政治核心問題：權(quán)力而非道德

　　馬克思、恩格斯指出：以馬基雅維利為開端，“權(quán)力都是作為法的基礎(chǔ)的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨(dú)立地研究政治的主張，其他沒有別的了”⑧。表面上看，馬基雅維利后的政治思想研究已將道德從中全部剝離。換言之，“政治去道德化”在政治問題上得到徹底實(shí)現(xiàn)。若作這樣的理解實(shí)則是對(duì)馬克思、恩格斯此番言論的誤讀。其實(shí)，馬克思、恩格斯是從宏觀的歷史視野出發(fā)，在馬基雅維利的政治核心問題上將權(quán)力提煉而出，并打破了古希臘與中世紀(jì)正義、善等抽象道德概念對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的束縛的充分肯定。作為政治思想史上具有劃時(shí)代意義的馬基雅維利的“政治去道德”思想，其貢獻(xiàn)是將政治問題建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，瞄準(zhǔn)政治本身探尋其核心——權(quán)力。

　　政治與道德的分化何以體現(xiàn)?古希臘至中世紀(jì)，“道德優(yōu)先”逐漸成為“政治”的崇高價(jià)值和底線標(biāo)準(zhǔn)，故道德評(píng)判政體優(yōu)劣的論證方式極為盛行。只是在馬基雅維利這里，道德色彩才逐漸褪去。施特勞斯與克羅波西在《政治哲學(xué)史》中對(duì)此有深刻闡釋：“如果一個(gè)人主張人們?nèi)绾螒?yīng)當(dāng)依賴美德過日子，那么他就進(jìn)入了一個(gè)虛幻的王國(guó)和共和國(guó)。古典傳統(tǒng)的哲學(xué)家們正是這樣做的。

　　他們因此而進(jìn)入了《理想國(guó)》和《政治學(xué)》的理想政體形式……從他的觀點(diǎn)來(lái)看，這個(gè)王國(guó)不過是空想家們不切實(shí)際的奇想，因?yàn)�，正如他的學(xué)生斯賓諾莎所言，公正的統(tǒng)治只存在于公正的人們所統(tǒng)治的地方。”⑨無(wú)論是柏拉圖論證“正義是一種綜合性的道德”以批駁色拉敘馬霍斯的“強(qiáng)權(quán)即正義”之觀點(diǎn)，還是亞里士多德在《政治學(xué)》中認(rèn)為的正義的種類需以道德為根本評(píng)判，幾乎所有這些古典傳統(tǒng)的哲學(xué)家們所信奉的“德性為先”的政治理念都在人性惡的“現(xiàn)實(shí)”中顯得虛幻。

　　因而馬基雅維利指出，“君主之為君主，其首要任務(wù)不是使自己成為一個(gè)有德之人，而是維護(hù)自己的政權(quán)和國(guó)家。”⑩既然維護(hù)自己的政權(quán)和國(guó)家是作為首要任務(wù)而高于道德的，那么這個(gè)任務(wù)對(duì)于馬基雅維利意味著什么?他在《君主論》中說(shuō)到：“這樣獲得的領(lǐng)土，或者原來(lái)習(xí)慣在一個(gè)君主統(tǒng)治下生活，或者向來(lái)是自由的國(guó)家;而其獲得，或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否則就是由于幸運(yùn)或者由于能力。”輥輯訛“武力”“能力”和“幸運(yùn)”是馬基雅維利討論國(guó)家政權(quán)問題時(shí)反復(fù)使用的術(shù)語(yǔ)。

　　他認(rèn)為，“武力”是維護(hù)政權(quán)和國(guó)家最為可靠的手段，而“能力”與“幸運(yùn)”都具有極大不確定性。在這里，馬基雅維利關(guān)于政治核心問題的討論逐漸清晰，即道德被什么取代：一方面，以“武力”維護(hù)君主政權(quán)和國(guó)家的手段實(shí)質(zhì)是一種涉及政治的暴力，進(jìn)而也是權(quán)力的一種。比爾施太特認(rèn)為，權(quán)力本身是一種實(shí)施暴力的傾向或先在的能力……權(quán)力就是使用暴力的能力。

　　(二)君主治國(guó)之術(shù)：吝嗇而非慷慨

　　“政治將道德剝離，用權(quán)力將其代替”，這是馬基雅維利“政治去道德”思想的主旨。然而在《君主論》中，馬基雅維利并未專注于以邏輯思辨的方式對(duì)政治與道德的問題進(jìn)行理論剖析，更沒有就“權(quán)力”問題進(jìn)行專門闡釋。這是否與上述馬克思、恩格斯對(duì)馬基雅維利在“政治與道德”問題上的充分肯定有出入?若沒有，馬基雅維利又是以何種方式呈現(xiàn)政治與道德的二元分化主張?涉及這些問題，需以文本分析的方式為切入來(lái)進(jìn)行探析。顯然，“在《君主論》中，馬基雅維利詳盡地談?wù)摿朔Q霸之術(shù)。

　　他要告訴君主的是如何取得和保持統(tǒng)治國(guó)家的權(quán)力。”輥輲訛君主或締造者在文本中既是主體又是客體：作為主體的君主是馬基雅維利期望的能實(shí)現(xiàn)取得和保持國(guó)家統(tǒng)治權(quán)之目的的君主本我;而作為客體的君主則是馬基雅維利以旁人身份展開“進(jìn)言獻(xiàn)策”的對(duì)象。因此，馬基雅維利力著力于教導(dǎo)當(dāng)權(quán)者如何奪取新政權(quán)并鞏固其統(tǒng)治�？梢姡�《君主論》的撰寫是以直接的建言獻(xiàn)策方式展現(xiàn)的。與其說(shuō)它是關(guān)于政治理論的著作，不如說(shuō)是一部治術(shù)寶典更為恰當(dāng)。在這里，馬基雅維利的“政治去道德”思想便蘊(yùn)含在為既是主體又是客體的君主教授權(quán)術(shù)的過程中。

　　(三)君主生存之道：殘酷而非仁慈

　　“殘酷”與“仁慈”是馬基雅維利論及的又一對(duì)品質(zhì)。與上述類似，馬基雅維利認(rèn)為，“殘酷”(惡德)比“仁慈”(善德)更有利于君主維護(hù)自己的政權(quán)和國(guó)家。這是因?yàn)樵跁r(shí)政中君主的殘酷能促使社會(huì)穩(wěn)定，仁慈卻會(huì)導(dǎo)致國(guó)家混亂，于某種意義而言，人民畏懼君主要比愛戴君主更安全。顯然馬基雅維利對(duì)這兩種品質(zhì)的論述側(cè)重“形式”而非“內(nèi)容”，即“殘酷”與“仁慈”是君主治國(guó)的兩種截然不同的手段。在常規(guī)經(jīng)驗(yàn)中，人民寄厚望于仁君，君主也希望在人民心中贏得仁慈之名。但馬基雅維利認(rèn)為：“每一位君主都一定希望被人認(rèn)為仁慈而不是被人認(rèn)為殘酷�？墒撬�必須提防不要濫用這種仁慈……所以君主為使自己的臣民團(tuán)結(jié)一致和同心同德，對(duì)于殘酷這個(gè)惡名就不應(yīng)該有所介意。”

　　輥輵訛“殘酷為先，仁慈置后”似乎是關(guān)于兩種品質(zhì)的價(jià)值選擇，實(shí)則是以服務(wù)君主維護(hù)自己的政權(quán)與國(guó)家為中心。可見，馬基雅維利心中最關(guān)切的不是何種道德適合政治，而是任何能夠給君主政權(quán)帶來(lái)實(shí)效的方式和手段。因此，馬基雅維利主張實(shí)現(xiàn)“政治去道德化”，并不是基于各種道德觀念本身的價(jià)值內(nèi)涵在政治中的界定，而是在實(shí)效原則的指導(dǎo)下，認(rèn)為傳統(tǒng)道德觀念已嚴(yán)重束縛了現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)展，甚至毀壞了發(fā)展的前提——“秩序”，因而必須消除一貫的德治理念、方式。這無(wú)疑與文藝復(fù)興時(shí)期馬基雅維利置身的意大利政局有緊密關(guān)聯(lián)。

　　(四)君主何以成就偉業(yè)?

　　偽善而非守信《論君主應(yīng)當(dāng)怎樣守信》是馬基雅維利的《君主論》及所有名著中受到后世許多評(píng)論家最嚴(yán)厲非議的一章。而在這章中，馬基雅維利的“政治去道德”思想以及“政治去道德化”主張最為凸顯。馬基雅維利在本章中開宗明義地指出，“然而我們這個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉績(jī)的君主們卻不重視守信，而是懂得怎樣運(yùn)用詭計(jì)，使人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且終于把那些一貫守信的人們征服了。”輦輯訛既然守信令君主徒勞無(wú)功，那便使用詭計(jì)。這里詭計(jì)與之前所論述的權(quán)術(shù)意思相同，都是由君主維護(hù)自己的政權(quán)和國(guó)家的各種手段組成。其中，馬基雅維利特別強(qiáng)調(diào)君主所必須擁有的世界上的兩種斗爭(zhēng)方法——運(yùn)用法律和運(yùn)用武力。前者屬于人類特有，后者則屬于野獸。

　　馬基雅維利在這里并沒有具體論述法律與武力所含有的品質(zhì)屬性是何，而是側(cè)重對(duì)“運(yùn)用”的敘述。換言之，運(yùn)用什么、怎么運(yùn)用才是關(guān)鍵所在。這本身已不是關(guān)于道德價(jià)值的評(píng)判了，而是純粹的權(quán)術(shù)。馬基雅維利指出：“君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭(zhēng)方法。”輦輰訛人類所特有的斗爭(zhēng)方法同樣為作為“人”的君主熟知，因此馬基雅維利著重從運(yùn)用野獸的方法提出了“狐貍與獅子”的著名論斷。他認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)同時(shí)效法狐貍和獅子。“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認(rèn)識(shí)陷阱，同時(shí)又必須是一只獅子，以便使豺狼驚駭”。輦輱訛“狐貍與獅子”借喻充分體現(xiàn)著馬基雅維利對(duì)治術(shù)之道的關(guān)切，這種偽善手段的采取無(wú)異于“以其人之道還治其人之身”，即通過用非善手段對(duì)付不是君主的其他人。

　　三、政治與道德：基于現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)再反思

　　“生存還是毀滅”是哈姆雷特的無(wú)解之問，黑格爾認(rèn)為：“他所猶疑的不是應(yīng)該做什么，而是應(yīng)該怎么做。”輦輵訛然而這個(gè)提問卻在馬基雅維利那里成埃落定。如果將“生存還是毀滅”的經(jīng)典追問置于馬基雅維利在那個(gè)時(shí)代所從事的政治研究的領(lǐng)域，那么“生存”對(duì)應(yīng)著“權(quán)術(shù)”，“毀滅”與“道德”相對(duì)應(yīng)。若政治與道德的關(guān)系真如生存與毀滅之間關(guān)系一樣是反向兩級(jí)不相容，那在當(dāng)代又是何種呈現(xiàn)?誠(chéng)然馬基雅維利“政治去道德化”之主張對(duì)后世影響甚遠(yuǎn)，但現(xiàn)今我們又該如何正確理解它?這需要立足現(xiàn)實(shí)對(duì)其進(jìn)行深刻反思。

　　在“政治去道德”思想的價(jià)值層面中可發(fā)現(xiàn)，馬基雅維利陷入了價(jià)值循環(huán)圈中，即他試圖以更宏大的圖景和更長(zhǎng)遠(yuǎn)的效益，為政治現(xiàn)階段的問題做規(guī)劃以取代局部、暫時(shí)的目的，然而這種宏大圖景與長(zhǎng)遠(yuǎn)效益卻又要為更加宏大的圖景和更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的效益服務(wù)。因此在“政治去道德”思想的邏輯中，明顯的局限就是終極價(jià)值以虛無(wú)主義為表征。建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義，須避免淪陷至虛無(wú)價(jià)值的循環(huán)中，應(yīng)堅(jiān)持階段理想愿景與終極目標(biāo)價(jià)值的有機(jī)結(jié)合，以馬克思主義信仰堅(jiān)定實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想信念。

　　政工師論文范例：現(xiàn)代政治文化研究方法論舉隅：演變、爭(zhēng)論及反思

　　同時(shí)應(yīng)拋棄行為與目的之間的對(duì)立思辨方式，堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國(guó)有機(jī)統(tǒng)一。“法安天下，德潤(rùn)人心”。輧輳訛德治需借“法”的形式發(fā)揮功效，只有實(shí)現(xiàn)“德”與“法”共治才能確保社會(huì)秩序穩(wěn)定、筑牢政府公信力。具體而言，發(fā)揮“法”之功效，需以道德理念融注，強(qiáng)化法律的內(nèi)在涵養(yǎng)，同時(shí)充分發(fā)揮道德的教化作用，以道德滋養(yǎng)法治精神、強(qiáng)化道德對(duì)法治文化的支撐作用。輧輴訛道德理念根植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，樹立文化自信極為關(guān)鍵;實(shí)現(xiàn)法治有賴于嚴(yán)格、具體、科學(xué)的法律法規(guī)，是確保中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定。因此要重視道德的培育和弘揚(yáng)，特別是在政治理念中堅(jiān)持“德”與“法”共治。

　　作者：唐吉意陳琳

轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明來(lái)自發(fā)表學(xué)術(shù)論文網(wǎng)：http:///zflw/27670.html