本文摘要：儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。 【內(nèi)容提要】 文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉(zhuǎn)變的
儒家思想，是先秦諸子百家學(xué)說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來逐步發(fā)展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。
【內(nèi)容提要】 文章通過分析本世紀初以來中國人文化意識轉(zhuǎn)變的現(xiàn)象，對儒學(xué)的現(xiàn)代命運做了深入反思和重新定位。指出歷史上儒學(xué)的現(xiàn)實載體雖在制度，但作為教化的系統(tǒng)，其真正的根基是在民間�，F(xiàn)代以來，中國文化學(xué)術(shù)和社會生活的意識形態(tài)化，導(dǎo)致了儒學(xué)的斷裂。近年中國人文化意識的覺醒和民間儒學(xué)的興起，說明儒學(xué)并未成為“游魂”。儒學(xué)的核心是教化。儒學(xué)教化思想的根基是一個既超越又內(nèi)在的本體。就個體而言，教化就是本體對實存的轉(zhuǎn)化過程;教化的觀念落實到社會生活上，則是通過經(jīng)典傳習(xí)、禮樂等方式達到一種本于人性的移風(fēng)易俗的社會教化。通過“文脈”和“血脈”的融匯來重建儒學(xué)的當(dāng)代形態(tài)，以“順取而逆守”的方式參與和推動世界文化價值方向的調(diào)適和轉(zhuǎn)向，中國未來文化的發(fā)展、儒學(xué)的發(fā)展，將會有一個光明的前途。
【關(guān) 鍵 詞】儒學(xué)/教化/文化意識/現(xiàn)實載體/民間儒學(xué)/文脈/血脈/順取逆守
一、本世紀初以來中國文化意識的反思
在上世紀的大部分時間里，中國人的文化意識都沉浸在文化激進主義或反傳統(tǒng)的狀況中。余英時先生在一篇題為《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》(1988年)的文章里，對現(xiàn)代儒學(xué)的境況做出這樣一種判斷：儒學(xué)在現(xiàn)代已經(jīng)魂不附體，失去其寄身之所而成了一個“游魂”。美國學(xué)者列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中，也提出他的“博物館說”，認為儒學(xué)已經(jīng)進入歷史，僅僅是一種博物館里的陳列品了;正因為它已成為陳列品，才能保存下來。這兩個說法，當(dāng)時在中國學(xué)術(shù)界激起了強烈的反響，大多數(shù)學(xué)者都對儒學(xué)的現(xiàn)代命運持一種悲觀的態(tài)度。
但是，本世紀初以來，中國人的文化意識發(fā)生了幾乎是一百八十度的轉(zhuǎn)變。我們可以通過以下兩個例子來了解這一點。第一個例子，北大的張頤武教授提出一個說法：對傳播中國文化來講，一萬個孔子比不上一個章子怡。此話一出，立即引發(fā)了激烈的網(wǎng)絡(luò)爭論，而絕大多數(shù)人對之持批評態(tài)度。當(dāng)然，張教授的說法有其自身的語境，我們不去評說。但這反映一個問題，就是大家對孔子作為中國文化代表這樣一個形象或人格標志，開始表示認同。任何一個文化都有代表其文化價值的標志。但是，一百年來，我們中國人卻把兩千多年自身文化的這一人格標志打倒并踩在腳下。這一爭論表明，中國人已開始回歸對孔子這一文化人格標志的認同。另一個例子是“于丹熱”。這并非一個孤立的現(xiàn)象。近幾年，包括儒學(xué)在內(nèi)的古典文化學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，出現(xiàn)了一批學(xué)術(shù)明星。不同類型的明星，代表不同時代的精神取向。每個時代，都有它自己的明星。比如，抗戰(zhàn)時期的明星就是抗日民族英雄。文革時期的明星，是像王洪文一類的造反派。在我們這個人欲橫流、物質(zhì)享受至上的時代，涌現(xiàn)出一大批研究中國傳統(tǒng)歷史文化的學(xué)術(shù)明星，這是一個很了不起的現(xiàn)象。它說明，經(jīng)過一百年的思考，我們中國人的文化意識正在發(fā)生一個根本性的轉(zhuǎn)變，我們的歷史記憶、文化記憶已經(jīng)開始覺醒。
面對這種情況，我們需要對過去有關(guān)儒學(xué)在現(xiàn)代命運的定位，比如“游魂”說、“博物館”說這樣的結(jié)論作一種新的反省。
應(yīng)該說，余英時和列文森的說法，描述了當(dāng)時中國文化的客觀現(xiàn)實，但是，其對此現(xiàn)實所以產(chǎn)生之因緣的分析卻未見正確。為什么把儒學(xué)比作“游魂”?余英時先生在他的文章里有這樣的分析：傳統(tǒng)儒學(xué)的特色在于其全面安排人間秩序，只有通過制度化才能落實儒學(xué)。傳統(tǒng)社會在相當(dāng)長的時期都存在政教合一、政教不分的狀況，這樣，儒學(xué)的存在很大程度上依賴于當(dāng)時的政治制度。制度因此成為儒學(xué)在現(xiàn)實中的載體。儒學(xué)不是宗教。傳統(tǒng)政治制度的解體，使儒學(xué)失去了它的寄身之所而成為一種無體的“游魂”。西方宗教的狀況便與此不同。西方中世紀也有過宗教干預(yù)現(xiàn)實、政教不分的情況。近代以來，政教逐漸分離，宗教回歸社會，成為一種社會的、人的精神生活的事務(wù)。政教分離以后，宗教保有教會的系統(tǒng)作為自身運行的體制，所以仍能夠在社會生活中繼續(xù)發(fā)揮它的作用。
但我們從近年來儒學(xué)研究狀況的發(fā)展變化，可以對儒學(xué)的現(xiàn)實意義有新的認識。近年來，民間儒學(xué)有興起的趨勢，比如各地書院、精舍、講堂、義塾、會講、讀經(jīng)等民間學(xué)術(shù)組織和活動逐漸興起，大學(xué)里的一些儒學(xué)研究也逐漸具有了民間的性質(zhì)。這樣民間性質(zhì)的儒學(xué)，與社會生活息息相關(guān)。可見，儒學(xué)精神并沒有完全在社會生活中失去影響力!為什么中國人的文化意識在短期內(nèi)會發(fā)生這么大的變化，儒學(xué)活動一呼百應(yīng)，在民間會這么快興起?我的理解是，儒學(xué)的根源在民間，核心在教化，它的載體不僅是制度。教化的實行，使儒學(xué)在中國人的社會生活中有非常深厚的基礎(chǔ)。
從歷史上講，文化生命的存在在于其生生不息的創(chuàng)造。這個創(chuàng)造，我概括為兩條線：第一條線是“文脈”，每個時代，人們都在不斷進行學(xué)術(shù)、理論的創(chuàng)造。例如每個時代有每個時代的儒學(xué)，都在創(chuàng)造性地延續(xù)著自身的傳統(tǒng)，按現(xiàn)代新儒家的說法，叫做“返本開新”。另一條線是“血脈”。血脈表現(xiàn)為社會生活、個體精神生活的歷史連續(xù)性，表現(xiàn)在社會中“以身體道”的階層或群體的存在及其教化的作用。傳統(tǒng)就是一個活的不斷創(chuàng)造的過程。有了這樣一個創(chuàng)造的過程，儒學(xué)才能真正契合于世道人心從而引領(lǐng)社會生活的方向。
過去儒學(xué)的斷裂，最嚴重的一點，表現(xiàn)在社會生活的政治意識形態(tài)化所造成的儒學(xué)“血脈”的斷裂。歷史上儒家很重視禮樂的系統(tǒng)和教化作用。我們可以把這個禮樂系統(tǒng)理解為一種“生活的樣式”。任何教化的理念本身都不僅是一種理論，而是通過儀式、儀軌、習(xí)俗等方式，把自身蘊涵的文化信息帶入人的實際活動，從而對人的精神生活產(chǎn)生教化的作用，影響到個體的人格塑成和生命成就。比如西方人結(jié)婚去教堂，與中國人傳統(tǒng)家族性的婚禮，拜天地，拜高堂等，其中的文化意義是不同的。再比如過去在農(nóng)村，堂屋里要供上天地君親師一類牌位。這種文化意義是通過具體的生活樣式、禮儀形式匯入我們的精神生命中的。但是，孝道和這些儀式“文革”以后都被當(dāng)作“封建”的東西連根挖掉。中國原有的生活樣式在上個世紀遭到了毀滅性的破壞，這樣傳統(tǒng)就失去了它的存在基礎(chǔ)和生命連續(xù)性。中國文化在這個層面上發(fā)生了斷裂，以至于儒學(xué)在當(dāng)代被定位為無體的“游魂”和“博物館的陳列品”。我們不否認制度作為儒學(xué)載體的意義，但儒學(xué)的載體不僅僅是制度。西方在近代政教分離后，宗教作為社會和個人精神生活的事務(wù)，有獨立的空間，能夠作為一種文化的載體，關(guān)鍵是因為它有許多信眾，可以影響到民眾生活。如果信眾少，即使有宗教的組織在，也不會成為文化的載體。所以宗教也好，學(xué)術(shù)也好，主要是通過某種形式，影響民心，影響生活。所以一種文化理念，它最終的依托在民眾生活，而不在制度本身。
中國傳統(tǒng)的教化是政教合一的，但這政教合一的基礎(chǔ)也是在民間。在先秦，孔子開創(chuàng)私人講學(xué)傳統(tǒng)，其影響開始當(dāng)然是在民間。后來，漢武帝采納董仲舒的建議，逐漸形成“獨尊儒術(shù)”的局面，儒學(xué)始由私學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楣賹W(xué)。此后的儒學(xué)，成為靠意識形態(tài)強力推行的東西，逐漸趨于形式化、固定化、教條化，其教化的作用由此亦被弱化了。不過，儒學(xué)在成為官方學(xué)術(shù)后并沒有失去其民間性的基礎(chǔ)，民間學(xué)術(shù)的繼續(xù)存在和發(fā)展，成為消解官方學(xué)術(shù)意識形態(tài)化之僵硬性的一種力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民間講學(xué)，學(xué)生數(shù)千人，后來在朝做官的有幾十人，這使他的“明體達用之學(xué)”對當(dāng)時的學(xué)風(fēng)產(chǎn)生很大影響。朱子的《四書集注》元代以后成了官方的教典，統(tǒng)治整個學(xué)術(shù)界、思想界六百年之久。但開始時他的學(xué)術(shù)也不是官方學(xué)說，甚至一度被打成“偽學(xué)”，但他自信其學(xué)說的正確性，冒著殺頭的危險，照樣講學(xué)。當(dāng)時的學(xué)者就有這種自由的精神。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的根基在民間，民間學(xué)術(shù)的特點就是“自由”：自由的講學(xué)，自由的討論，在價值觀上自由的選擇。一種學(xué)術(shù)和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發(fā)揮教化的作用。
以前國內(nèi)哲學(xué)界流行一個很不好的觀念，這就是所謂的“內(nèi)化”說。“內(nèi)化”的意思，就是把外面的東西“化”到個體生命里面來。這個觀念大概來源于列寧。列寧有兩句著名的話：“先進的思想只能靠灌輸”;“實踐經(jīng)過億萬次的重復(fù)，就會變成邏輯的格”。從哲學(xué)上說，人的價值觀念的挺立要靠自由的選擇，而不是外面強加進來的東西。教化的根據(jù)在人性。外在的灌輸可能使人形成一種習(xí)慣，但不合乎人性的單純外在的灌輸，會造成人格的兩面化或多面化。文革時有兩句話很流行：“把最高指示落實到行動上，融化在血液里”;“理解的要執(zhí)行，不理解的也要執(zhí)行。”這就是所謂的“內(nèi)化”。這種方式，不可能挺立起內(nèi)在的價值信念，也不可能建立起來合理的價值秩序。我們現(xiàn)在強調(diào)建立正確的榮辱觀，這很必要。人要知榮辱，有羞恥心�？鬃又v“知恥而后勇”，孟子講“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣”。孔孟講“知恥”，卻并不教人什么是“恥”。人都有羞惡之心，羞于做壞事，這是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬內(nèi)求，良知發(fā)現(xiàn)，把這良知本心挺立起來，由它來做決斷，無須外在的權(quán)威告訴什么是“恥”。人內(nèi)在的良知顯現(xiàn)并挺立起來，自己一念發(fā)動處，自然知是知非，知榮知恥;凡事便能“是而是之，非而非之”，隨感而應(yīng)，恰到好處。這是聽?wèi){良知、良心的一種自由選擇和決斷，不是由外面“化”進來的東西。我們多年來道德教育最根本的失誤，就根源于這種哲學(xué)上的“內(nèi)化”觀念。不是讓人反躬內(nèi)求，依據(jù)自己的良知、理性自作抉擇，而是根據(jù)外在的標準去做判斷。民間學(xué)術(shù)根本的精神就是自由。通過這種自由的講學(xué)、討論、思考和價值上的自由選擇，才能真正把價值基礎(chǔ)挺立起來。這種思想、學(xué)術(shù)和價值才具有教化的作用。把內(nèi)在的價值基礎(chǔ)挺立起來，人整個的存在，由內(nèi)到外都會發(fā)生一種轉(zhuǎn)變或變化，這就是教化。長期以來，我們學(xué)術(shù)的民間傳承斷裂了，學(xué)術(shù)被政治化和意識形態(tài)化，社會沒有了容納民間學(xué)術(shù)的獨立的空間，真正意義的教化和文化重建，當(dāng)然也就無從談起了。
我不贊成儒學(xué)已成為“游魂”這個判斷。儒學(xué)在歷史上有過對制度的依存關(guān)系，但儒學(xué)教化的根本不在制度�，F(xiàn)在看來，傳統(tǒng)的斷裂和儒學(xué)的花果飄零，原因在于我們長時期的反傳統(tǒng)，以及社會生活、文化學(xué)術(shù)長期徹底的意識形態(tài)化。這種意識形態(tài)化，一方面造成文化“血脈”斷裂，另一方面，也造成了“文脈”的枯竭，文化缺失了它的原創(chuàng)力，而退化為一種單純的、并且缺乏真實性的歷史“知識”。我們并不否定意識形態(tài)的作用，意識形態(tài)非常重要。我給意識形態(tài)下的定義是：“不管是對是錯都要堅持的東西”。很多美國人都反對打伊拉克，但一旦決定下來要打，大家都支持總統(tǒng)，這就是意識形態(tài)。中國有中國的意識形態(tài)，我們也要堅持。但關(guān)鍵是必須把意識形態(tài)與文化、學(xué)術(shù)分開。文化、學(xué)術(shù)的建設(shè)，重在自由的選擇和文化生命的歷史連續(xù)，而不能靠強力的推行和外在的灌輸。一個民族要把它內(nèi)在的價值挺立起來，真正建立起至善的超越基礎(chǔ)，就須把兩者區(qū)分開來。二者的關(guān)系是分則兩立，合則兩傷。
一支延續(xù)了數(shù)千年的文化血脈，不可能被輕易斬斷。近年來中國人文化主體意識和認同意識的蘇醒，民間學(xué)術(shù)的興起，就表明了這一點。儒學(xué)本來沒有死，用一種合理的方式把儒學(xué)與社會生活的聯(lián)系重建起來，儒學(xué)之“魂”乃能附其“體”;同時，中國文化亦才能有其“魂”，從而真正實現(xiàn)它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
二、儒學(xué)的教化觀念
現(xiàn)代中國大學(xué)是按照西方的學(xué)術(shù)標準來劃分學(xué)科的。上世紀初以來，我們基本上把儒學(xué)納入到哲學(xué)的框架中來研究。其實，儒學(xué)并非一種西方意義上的純粹的理論哲學(xué)，它的核心是“教化”。
什么是教化?黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里講，教化是個體通過異化而使自身成為普遍化的本質(zhì)存在。人不能停留在單純的自然狀態(tài)，要從中走出來�？鬃诱f：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”“質(zhì)”是人的自然的方面，“文”則是其文化、文明的方面。文質(zhì)彬彬，即自然和文明兩方面要結(jié)合得很好。質(zhì)的方面偏勝，就過于樸野;文的方面偏勝，則會瑣屑空疏。一定要文質(zhì)彬彬，把自然的狀態(tài)加以升華，在文明的層面復(fù)返歸于自然，才能達到人格的完成(君子)。這就是一種教化。孟子則說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也講復(fù)歸于自然，復(fù)歸于嬰兒，但這復(fù)歸，不是“回到”自然狀態(tài)，而是把嬰兒的狀態(tài)在文明的層面加以敞開，并保持住這份嬰兒般的純真。這就是黑格爾所說的個體通過異化或社會化而普遍化自身，這樣的人才是有教養(yǎng)的人。這就是教化。
美國當(dāng)代哲學(xué)家理查·羅蒂強調(diào)了“教化”的另一重涵義。羅蒂在《哲學(xué)與自然之鏡》一書中提出兩個概念：“系統(tǒng)的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”。他認為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)從主流來講是一種“系統(tǒng)的哲學(xué)”。系統(tǒng)的哲學(xué)，其關(guān)注點是基于認知的建構(gòu)活動，通過認知的、理論體系的建構(gòu)，為我們的社會生活提供一種“普遍的公度性”。“教化的哲學(xué)”在西方是非主流的，它所關(guān)注的是人的內(nèi)在精神生活的轉(zhuǎn)變。羅蒂所謂“教化”，強調(diào)了一種“轉(zhuǎn)變”的觀念。
把黑格爾和羅蒂這兩種“教化”的觀念結(jié)合起來，我們才能較全面地理解儒學(xué)教化觀念的內(nèi)涵。羅蒂強調(diào)“教化”之引發(fā)人的精神生活變化和轉(zhuǎn)變的意義;但其所謂教化的旨趣，則著重在通過繼續(xù)不斷的談話引起精神生活的變化，而非“發(fā)現(xiàn)客觀真理”。他所倡導(dǎo)的，是一種相對主義，非基礎(chǔ)主義和非本質(zhì)主義的哲學(xué)觀念。黑格爾承認有一個普遍性的本體，他的教化觀念，著重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在為人的存在尋求真實，實現(xiàn)和建立超越性的基礎(chǔ)。它要在人的實存之內(nèi)在轉(zhuǎn)化的前提下實現(xiàn)存在的“真實”，由此達到德化天下，以至參贊天地化育的天人合一�，F(xiàn)在，已有學(xué)者注意到儒家的教化思想，但卻往往僅從宗教的意義上來理解，因而主張把儒家建設(shè)為一種現(xiàn)代宗教乃至國教。我認為這有失偏頗。政教分離是現(xiàn)代社會的一個重要進步，人類不能再走回政教合一的老路。
《孟子·盡心下》有一段話，可以說概括了儒家整個教化思想的系統(tǒng)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”我們就用這六句話做綱維來討論儒家的教化觀念。“可欲之謂善”，講善的根源之所在。后面五句，實質(zhì)都與這一句相關(guān)，都是講“化”的過程和結(jié)構(gòu)，也就是內(nèi)和外統(tǒng)一的問題。
第一句“可欲之謂善”，講善的根源問題。善的根源、本體在哪里?西方人講善的本原在上帝，而“凡有血氣之屬”，不能靠自己的行義而使其行為有肯定性的價值。儒學(xué)的觀念與此不同。在儒家看來，善固然出自于天，但同時亦內(nèi)在于人。
講“可欲之謂善”，關(guān)鍵在于如何理解“可欲”兩字。今人望文生義，認為這句是講可欲望的東西就是善。食色名利皆可欲望，但這顯然不是儒家所講的“善”。
在夏商周三代的觀念中，善的本原是在上帝�！渡袝酚袃删湓�，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命;一句是“皇天無親，惟德是輔”，天只降福給有德的人。人行德，目的是求功利。就是說，善原白天或上帝，人則是一種功利性的存在。這是孔子以前的價值觀念。這一觀念在孔子這里發(fā)生了一個根本性的轉(zhuǎn)向。他有幾句很重要的話：“為仁由己，而由人乎哉!”“仁遠乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。”這幾句話，表現(xiàn)了孔子對人的一種全新的理解。在這里孔子指出，行仁，是人唯一可憑自己的意志決斷和力量，而非借助于外力所能決定的事情。借用今日哲學(xué)家的話說，這是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的結(jié)果，其實現(xiàn)，卻受制于種種外在的條件，而不能由人來決定。由此，行仁行義，乃是人的天職。以后，孟子對這一點做了進一步的發(fā)揮，得出了“性善”的結(jié)論。
孟子用“性、命”的關(guān)系來說明這個道理。《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也;仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”一般說來，人的耳目口腹之欲和仁義禮智圣諸德，都是“性”，同時亦是“命”。但為什么君子只把仁義禮智圣稱為“性”，而不稱它為“命”;只把口腹耳目之欲的滿足稱為“命”，而不稱它為性?孟子區(qū)分“性、命”的標準，與孔子是完全一致的�！睹献�·盡心上》說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”仁義禮智圣，是“求則得之，舍則失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主動權(quán)、選擇權(quán)、決定權(quán)在我。所以稱之為“性”，而不稱之為“命”。而耳目口腹之欲的滿足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其決定權(quán)不在我，是“求無益于得”，“求在外者”。所以稱之為“命”，而不稱之為“性”。
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