本文摘要：【摘要】羅爾斯式的正義觀念受到來自兩個(gè)方面的指責(zé)：激進(jìn)主義者指責(zé)他對(duì)正義的應(yīng)用范圍和作用強(qiáng)度施加了不必要的限制;社群主義者指責(zé)他不恰當(dāng)?shù)貙⒄x置于核心位置。事實(shí)上，這兩類指責(zé)都指向羅爾斯實(shí)質(zhì)性正義觀念背后的框架性預(yù)設(shè)，即休謨式正義的環(huán)境：激
【摘要】羅爾斯式的正義觀念受到來自兩個(gè)方面的指責(zé)：激進(jìn)主義者指責(zé)他對(duì)正義的應(yīng)用范圍和作用強(qiáng)度施加了不必要的限制;社群主義者指責(zé)他不恰當(dāng)?shù)貙⒄x置于核心位置。事實(shí)上，這兩類指責(zé)都指向羅爾斯實(shí)質(zhì)性正義觀念背后的框架性預(yù)設(shè)，即休謨式正義的環(huán)境：激進(jìn)主義者認(rèn)為這一環(huán)境有如緊身衣，而社群主義者認(rèn)為它遮蔽了其它的同等重要的社會(huì)生活的環(huán)境。
為了對(duì)羅爾斯的正義觀念進(jìn)行替換，首先要替換這一框架性預(yù)設(shè)。努斯鮑姆所提出的亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境便體現(xiàn)了這樣的努力。然而，這些指責(zé)忽視了正義的環(huán)境對(duì)于正義的規(guī)范性原則的內(nèi)生性構(gòu)成作用。規(guī)范性的正義原則可以對(duì)社會(huì)生活的環(huán)境做出一定的要求，但這些要求必須落在合理的范圍之內(nèi)。
【關(guān)鍵詞】羅爾斯,正義,休謨,正義的環(huán)境
社會(huì)正義本文預(yù)設(shè)“社會(huì)正義”這一用法的合理性，而不是像哈耶克及其追隨者那樣認(rèn)為這一概念是一種幻覺。本文也不認(rèn)為正義概念僅僅適用于對(duì)人的行為的評(píng)價(jià)。正如羅爾斯所指出的那樣，亞里士多德可以用正義(與否)來評(píng)價(jià)人的行為，恰恰在于他已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種關(guān)于如何分配權(quán)利與責(zé)任、優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)的社會(huì)制度框架作為其基礎(chǔ)，否則，說一個(gè)人遵守/破壞了自己/他人的應(yīng)得，便是沒有根基的。
(SeeFriedrichA.Hayek,Law,LegislationandLiberty,Routledge,2013,Volume2“TheMirageofSocialJustice”;JohnRawls,ATheoryofJustice(下文縮略為TJ).Rev.ed.,CambridgeMA:BelknapPress,1999,pp.9-10.)無疑是當(dāng)代公共生活與政治哲學(xué)的一個(gè)核心議題。圍繞著正義應(yīng)該被闡釋為何種實(shí)質(zhì)性的規(guī)范性原則，以及它的適用范圍可以有多廣，理論家們展開持久而深入的爭(zhēng)論。
最核心的問題是：正義究竟是一種基礎(chǔ)性的道德要求，抑或只是一種規(guī)制并維系社會(huì)穩(wěn)定運(yùn)行的實(shí)踐規(guī)范?正義的終極指向究竟是促成基于共濟(jì)或友誼的命運(yùn)共同體，抑或只是保障人們基于互惠的社會(huì)合作?正義的作用范圍究竟應(yīng)當(dāng)局限于一個(gè)國(guó)家之內(nèi)，抑或也可以并應(yīng)當(dāng)超越國(guó)界，應(yīng)用到全體人類生活的每個(gè)角落?正義原則是否只應(yīng)作用于并且惠及健全的社會(huì)成員，抑或它應(yīng)當(dāng)將所有人都包括進(jìn)來，不論其健康狀況和能力如何，甚至應(yīng)當(dāng)將非人類動(dòng)物也包括進(jìn)來?圍繞著人類公共生活的這些根本問題，正義理論家們持有不同立場(chǎng)，他們之間存在著重大分歧。
不過，在當(dāng)代西方，一種偏激進(jìn)的立場(chǎng)總體上占了上風(fēng)對(duì)以上問題的回答，柯亨(GA.Cohen)、巴里(BrianBarry)、博格(ThomasPogge)、森(AmartyaSen)、努斯鮑姆(MarthaNussbaum)等或多或少都沿著激進(jìn)主義的思路展開，詳見下文。
認(rèn)為如果不將正義解讀成一種更為徹底、更為純粹的道德要求，如果不將正義原則應(yīng)用到更廣的范圍，如果不把更多的人(及非人類動(dòng)物)納入到正義原則的關(guān)照之下，那么我們就是在對(duì)正義的理解上犯了根本錯(cuò)誤，進(jìn)而(至少在間接的意義上)姑息甚至引發(fā)許多明顯的不正義這種理解使得愈發(fā)難以堅(jiān)守保守主義的立場(chǎng)，因?yàn)樗粌H消極地漠視不正義現(xiàn)象，而且在一定程度上積極地參與制造不正義，由此，它的道德地位由中性轉(zhuǎn)為負(fù)面。
這種激進(jìn)的立場(chǎng)不僅在理論上被人們廣為接納，在現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)生活中也有更為直接和強(qiáng)大的號(hào)召力。這一激進(jìn)傾向的形成離不開具體的歷史、社會(huì)、政治-經(jīng)濟(jì)等客觀條件;但更為根本的是，在基本理念的層次上，正義這一規(guī)范性原則被賦予了更為道德化(moralized)、更具包容性(inclusive)的內(nèi)涵。盡管對(duì)其若干具體提案應(yīng)持有同情性的理解，如推動(dòng)醫(yī)藥平價(jià)(drugaccess)、保障基本收入(basicincome)等，但我們不能忽視這種激進(jìn)正義觀中所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)困難福利國(guó)家所背負(fù)的過重財(cái)政負(fù)擔(dān)、歐洲難民危機(jī)等，都是顯而易見的例子。
在基礎(chǔ)理論層面，首先需要回答的是：對(duì)正義持這種激進(jìn)主義的理解是否合理?更為精確地說，我們需要界定清楚：激進(jìn)主義的道德主張究竟是正義原則的自然延伸，抑或是其他的道德元素在起作用，比如同情SeeRogerCrisp,“EgalitarianismandCompassion”,Ethics114,No.1,October2003,pp.119-126;RogerCrisp,“Equality,Priority,andCompassion”,Ethics113,No.4,July2003,pp.745-763.?很明顯，這些問題關(guān)系到正義的根本性質(zhì)與其合理的應(yīng)用范圍。
為了對(duì)以上諸問題給出有意義的回答，我們不能僅僅停留在正義理論本身所居的一階規(guī)范性層面。正如在道德哲學(xué)中，對(duì)規(guī)范性問題的處理往往可以通過回溯其元倫理(meta-ethical)根基而得到新的視角和見地，正義的規(guī)范性性質(zhì)問題同樣可以通過考察其高階(meta)特征而得到富有成效的回答。
為了確定正義的基本性質(zhì)和應(yīng)用范圍，我們需要先回答一個(gè)最直接、最關(guān)鍵的問題：究其根源，正義自身究竟是什么?對(duì)這一問題的回答，可以從正義的概念(concept)以及正義的觀念(conception)入手，但僅僅枚舉古往今來對(duì)正義的定義(如亞里士多德式的定義)和闡釋(如羅爾斯式的闡釋)并不能幫助我們充分地界定其本性。就其表面來看，正義所表達(dá)的是一種對(duì)社會(huì)公共生活較強(qiáng)的規(guī)范性要求關(guān)于這一要求的一個(gè)具體表述，SeeJohnRawls,CollectedPapers(下文縮略為CP),editedbySamuelRFreeman,CambridgeMA:HarvardUniversityPress,1999,p.191.
然而，如果我們僅僅關(guān)注這一要求的具體內(nèi)容，就不能充分理解其規(guī)范性地位的來源與其應(yīng)用的邊界，而這種來源和邊界問題，正是前述爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。因此，我們有必要回溯到更基礎(chǔ)的層面來反觀正義這一規(guī)范性框架(normativescheme)在人類社會(huì)生活中所扮演的角色，正如我們?cè)谠獋惱韺W(xué)中探討道德作為一種人類實(shí)踐規(guī)范所扮演的角色一樣。循著這一思路，探討的重點(diǎn)需轉(zhuǎn)移到如下問題：正義是如何出現(xiàn)的?它何以是必要的?它在人們的公共生活中有何作用?
一、休謨式正義的環(huán)境
以上諸問題的提出，便將對(duì)正義自身的探究轉(zhuǎn)換為對(duì)“正義的環(huán)境”(circumstancesofjustice)的追問。這就是說，正義作為一種人們公共生活中的基礎(chǔ)性規(guī)范框架，它的存在和發(fā)揮作用，需要依賴特定的周遭環(huán)境。只有在相關(guān)條件得到滿足的前提下，正義作為一種社會(huì)生活的根本規(guī)范才有可能得以實(shí)施。更要緊的是，唯有當(dāng)若干關(guān)鍵條件得到滿足時(shí)，正義作為一種公共生活的規(guī)范才是必要的。
盡管正義有時(shí)被稱為社會(huì)制度的第一美德，但它并非無條件地適用于所有時(shí)代、所有類型的人類公共生活。恰恰相反，它的存在與持續(xù)發(fā)揮作用緊密地依賴于社會(huì)公共生活的具體時(shí)代與特定設(shè)置。換言之，正義的規(guī)范性地位依賴于一個(gè)非規(guī)范性事實(shí)：公共生活是否處在“正義的環(huán)境”之中。因此，對(duì)這一環(huán)境進(jìn)行細(xì)致的辨析是必要的，它將有助于我們更全面、準(zhǔn)確地理解有關(guān)正義的規(guī)范性本質(zhì)及其適用范圍等問題。
在西方哲學(xué)的歷史上，“正義的環(huán)境”這一理念最早是由休謨明確提出的SeeDavidHume,ATreatiseofHumanNature,Oxford:ClarendonPress,2007,bk.III,pt.II,sec.ii.。根據(jù)休謨的道德理論，人類的集體生活當(dāng)代人類的集體生活大多以較大規(guī)模的社會(huì)生活的形式而存在，這與完全基于親緣的部落相反。(SeeRussellHardin,DavidHume:MoralandPoliticalTheorist,NewYork:OxfordUniversityPress,2007,pp.56-59,chap4.)在其最基本的方面處于“正義的環(huán)境”之中。
正義的環(huán)境指的是集體生活的如下特征：1.資源的供應(yīng)在可容忍的范圍內(nèi)是稀缺的;2.人們對(duì)他人具有有限的仁愛之心;3.人們擁有大致相等的權(quán)力/能力Power通常被譯為權(quán)力，但其更為基礎(chǔ)的含義是力量或能力。，至少在消極意義上，一個(gè)個(gè)體無論多強(qiáng)大，都不能使他絕對(duì)地免于其他個(gè)體(單獨(dú)或組合)的傷害SeeAndrewLister,“HumeandRawlsontheCircumstancesandPriorityofJustice”,HistoryofPoliticalThought26,No.4,2005,pp.664-695;SimonHope,“TheCircumstancesofJustice”,HumeStudies36,No.2,2010,pp.125–148.。由休謨式正義的環(huán)境所提煉出的這些特征，盡管在描述人類社會(huì)生活的真實(shí)樣貌方面可能不盡準(zhǔn)確，但毋庸置疑的是，它相當(dāng)準(zhǔn)確地診斷出了社會(huì)生活的基本策略性(strategic)結(jié)構(gòu)。
所謂策略性結(jié)構(gòu)指的是社會(huì)成員之間的基本關(guān)系在本質(zhì)上可以被理解為一種博弈關(guān)系，因此他們必須采取理性策略來處理這一關(guān)系，尤其是應(yīng)對(duì)其中蘊(yùn)含的風(fēng)險(xiǎn)。社會(huì)成員之間之所以存在一種博弈關(guān)系，是由于他們作為成員共同參與了社會(huì)合作，由此他們對(duì)由社會(huì)合作所產(chǎn)生的各種基本善好都可以提出合理的主張(claim)，這使得他們之間兼有利益一致性與利益沖突。
由于每個(gè)社會(huì)成員都是理性的行動(dòng)者，并且知曉他人也具有相同的理性，因此每個(gè)成員的選擇和決策是否理性便在相當(dāng)程度上取決于他人如何進(jìn)行選擇，而后者的選擇也相似地依賴于其對(duì)他人的可能決策的預(yù)估;如此一來，原本直截了當(dāng)?shù)睦硇赃x擇變成了一種策略性選擇Hardin提供了休謨社會(huì)和政治哲學(xué)的博弈論解讀，而Vanderschraaf則將這種對(duì)正義的策略性理解進(jìn)一步系統(tǒng)化。
(SeeHardin,DavidHume:MoralandPoliticalTheorist,p.26,chap3;PeterVanderschraaf,StrategicJustice,NewYork:OxfordUniversityPress,2018.)。既然社會(huì)生活的基本性質(zhì)已為這種策略性/博弈結(jié)構(gòu)所描述，它的基本問題便可以從這種結(jié)構(gòu)中提煉出來，并且據(jù)此我們也可以提出相應(yīng)的解決方案。在休謨看來，一套正義的規(guī)范性框架，便是應(yīng)對(duì)這種根本社會(huì)問題的解決方案需要注意的是，休謨對(duì)正義的理解是比較狹隘的，即限于財(cái)產(chǎn)的持有與分配制度。但這并不妨礙我們繼承他有關(guān)正義的環(huán)境與正義之間關(guān)系的理解。
事實(shí)上，盡管當(dāng)代正義理論大為擴(kuò)展了其作用域，把許多非財(cái)產(chǎn)性的善好也納入正義的分配，但人們因?yàn)榉峙鋯栴}而引發(fā)爭(zhēng)議、進(jìn)而需要正義的裁決這一事實(shí)卻并未改變。羅爾斯繼承了這一休謨式的診斷，并在此基礎(chǔ)上給出了他獨(dú)特的解答，即將“作為公平的正義”(JusticeasFairness)作為“第一美德”提出來，用以指導(dǎo)社會(huì)基本制度框架的設(shè)置(TJpp.3,4,129)。眾所周知，羅爾斯的這一正義方案成為當(dāng)代有關(guān)社會(huì)正義問題論爭(zhēng)的焦點(diǎn)。
當(dāng)然，羅爾斯并非像休謨(以及霍布斯)那樣持有某種實(shí)質(zhì)性的人性論觀點(diǎn)，他所集中關(guān)注的是人類社會(huì)實(shí)踐羅爾斯對(duì)于“實(shí)踐”這一術(shù)語的使用是技術(shù)性的，它不僅指人們的具體行為的總和，而且指使得這些行為得以發(fā)生并獲得意義的規(guī)則/制度框架。象棋中的行棋之所以可以被理解為行棋，其前提是事先已經(jīng)有一套規(guī)定了角色和行為規(guī)范/意義的規(guī)則在發(fā)生作用。
(SeeJohnRawls,“TwoConceptsofRules”,ThePhilosophicalReview64,No.1,1955,pp.3-32.)的先決條件——正義(CPpp.205-206)，但他意識(shí)到“如果說霍布斯對(duì)人與人之間關(guān)系的描述應(yīng)用到人類個(gè)體身上看起來不太現(xiàn)實(shí)，那么用來描述‘人造人’之間的關(guān)系就看似足夠真實(shí)”(CPp.198)。需要注意的是，社會(huì)正義關(guān)注的對(duì)象并不必然是個(gè)體的自然人，它關(guān)注的是作為社會(huì)公共生活基本單位的社會(huì)成員，他們可能是個(gè)體的自然人，也可能是家庭、民族、教會(huì)等非自然人。
作為社會(huì)生活的基本單元時(shí)，他們之間存在一種博弈性關(guān)系，一種復(fù)雜的兼有合作與沖突的策略性關(guān)系。這一關(guān)系恰恰被休謨式的“正義的環(huán)境”所準(zhǔn)確地把握。作為社會(huì)合作事業(yè)內(nèi)的共同成員，人們之間存在著深刻的利益一致性;作為社會(huì)合作果實(shí)的合理主張者(claimer)，他們之間的關(guān)系又充滿緊張和沖突。這種利益一致性的深刻程度與人們之間的分歧和沖突的強(qiáng)度決定了社會(huì)生活的基本樣態(tài)。
如果將這種利益一致性固定在某個(gè)值，人們之間分歧的強(qiáng)度和深度就決定了社會(huì)究竟是一個(gè)和諧的合作之所，抑或是將人們分裂、并引向相互敵對(duì)的場(chǎng)域佩蒂特認(rèn)為社會(huì)的本體取決于社會(huì)成員之間關(guān)系的類型。(PhilipPettit,“Rawls’sPoliticalOntology”,Politics,Philosophy&Economics4,No.2,2005,pp.157-174.)。
將社會(huì)成員的利益一致性固定在某個(gè)值并非是任意的理論假設(shè)，它有著合理的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)。對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)來說，其所具備的總體生產(chǎn)力水平在一定的歷史時(shí)刻是固定的，甚至在一定歷史時(shí)期內(nèi)也可以視為是比較固定的。這時(shí)候，可供分配的社會(huì)總資源是有限的，而人們對(duì)這有限資源所提出的競(jìng)爭(zhēng)性主張的強(qiáng)度便是決定社會(huì)性質(zhì)的關(guān)鍵參數(shù)。當(dāng)然，這種競(jìng)爭(zhēng)性主張的強(qiáng)度本身并不是固定不變的，例如宗教和文化在很大程度上可以塑造人們對(duì)財(cái)富的態(tài)度，但它們的作用不宜過分夸大。
人的基本生存需求對(duì)于資源有一定的最低限度的要求。在極端情形下，比如在由極低的生產(chǎn)力水平所導(dǎo)致的嚴(yán)重匱乏的條件下，總資源是如此稀缺，以至于無論這些資源如何分配，都不能保障所有人的生存。在這種條件下，沖突是無法避免的當(dāng)然，在理論上存在一種可能性：在如此惡劣的條件下，如果能有圣人一般的自我犧牲精神，人們也可以和平相處。
這種沖突無法通過精心設(shè)計(jì)的(例如平等主義的)分配方案來解決。對(duì)于這樣的社會(huì)來說，第一重大的任務(wù)并非設(shè)計(jì)和推行平等(或別樣)的分配，而是要盡可能提升生產(chǎn)力以增加其資源總量，這是一項(xiàng)既不容易實(shí)現(xiàn)也并非微不足道的任務(wù)對(duì)于一些不發(fā)達(dá)的社會(huì)來說，經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)問題往往緊密地聯(lián)系在一起。(SeeDouglassC.North,JohnJosephWallis,andBarryRWeingast,ViolenceandSocialOrders:AConceptualFrameworkforInterpretingRecordedHumanHistory,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2009.)。
所幸，在當(dāng)今時(shí)代的多數(shù)社會(huì)中，人們不必再面對(duì)那樣的絕對(duì)匱乏，但即便在這些生產(chǎn)力相對(duì)發(fā)達(dá)的社會(huì)里，總資源依然沒有豐富到可以對(duì)每個(gè)人按需分配。事實(shí)上，即使社會(huì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)，資源的相對(duì)稀缺也將是人們公共生活的一個(gè)頑固特性。這是由于有待分配的資源并不總是物質(zhì)性的，還有相當(dāng)多的資源是精神性的。而有些精神性的資源注定是稀缺的，比如榮耀(glory)、優(yōu)越等盧梭在談到人因?yàn)樽呷牍采疃鴶臅r(shí)，看到的正是這種因人際比較而產(chǎn)生的不滿足和貪婪。此外，心理學(xué)家Pinker注意到，在一個(gè)家庭內(nèi)部，(多個(gè))孩子對(duì)父母之愛的索求也是競(jìng)爭(zhēng)性的，因?yàn)?ldquo;父母的投入是有限度的”。
(SeeJean-JacquesRousseau,TheSocialContractandtheFirstandSecondDiscourses,NewHaven:YaleUniversityPress,2002,pp.87-148;StevenPinker,TheBlankSlate:TheModernDenialofHumanNature,NewYork:Viking,2002,p.248.)。這樣一來，人們對(duì)社會(huì)合作所得的總產(chǎn)品提出各自不同的主張，而這些主張之間存在著(至少是潛在的)深刻沖突。這些(潛在)沖突最為集中地描繪了社會(huì)生活的策略性結(jié)構(gòu)，而這正是社會(huì)生活所面對(duì)和迫切需要解決的首要(primary)問題。
社會(huì)生活的這種策略性結(jié)構(gòu)之所以是它面對(duì)的首要問題，乃是因?yàn)檫@種結(jié)構(gòu)對(duì)社會(huì)生活自身構(gòu)成根本威脅。離開了對(duì)這種威脅的妥善解決，社會(huì)生活就有很高的解體風(fēng)險(xiǎn)，或者至少會(huì)退化成一種惡劣狀態(tài)�；舨妓沟�“自然狀態(tài)”生動(dòng)地描述了這種退化(解體)的社會(huì)生活的具體情狀：“人們的生活孤獨(dú)、貧困、惡劣、殘酷而短暫。”ThomasHobbes,Leviathan,Oxford:OxfordUniversityPress,1998,p.84.其原因并不復(fù)雜：在(正義等)公共規(guī)則建立起來之前，如果人們之間的(潛在)利益沖突得不到有效的調(diào)解，他們就會(huì)因?yàn)樽岳妥员５膭?dòng)機(jī)而被迫先發(fā)制人(preemptiveaction)，這就造成了沖突升級(jí)(escalation)，從而演變成“每個(gè)人與每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。
用博弈論的話來說，處在自然狀態(tài)的人們被困在“囚徒困境”之中。盡管霍布斯之后的理論家們不再直接面對(duì)“自然狀態(tài)”，轉(zhuǎn)而處理基本穩(wěn)定的社會(huì)生活，但他們所面對(duì)的基本情形并沒有發(fā)生根本改變。比如，羅爾斯依然認(rèn)為，和平社會(huì)中人們之間的潛在分歧和沖突如果不得到妥善的處理，仍然會(huì)把他們置于“普遍化的囚徒困境”之中(TJpp.238,505)。羅爾斯所發(fā)展的正義理論，便是為解決這種社會(huì)生活的潛在困境所提供的解決方案。
然而，羅爾斯這種經(jīng)由“正義的環(huán)境”而提出實(shí)質(zhì)性的規(guī)范正義理論(作為公平的正義)的做法引發(fā)了廣泛而深刻的爭(zhēng)議。一些批評(píng)者認(rèn)為，“正義的環(huán)境”的診斷，即將人類生活視為根本上處在休謨所描述的策略性結(jié)構(gòu)之中，即使不是完全錯(cuò)誤的，也是帶有嚴(yán)重偏見的。另一些批評(píng)者認(rèn)為，雖然這種診斷本身是可以接受的，但羅爾斯(以及休謨)對(duì)正義的理解在JusticeasReciprocity一文中，羅爾斯沿著休謨的道路，將正義理解為規(guī)律性或秩序，參見CPp.194。是扭曲的SimonHope,“TheCircumstancesofJustice”,HumeStudies36,No.2,2010,pp.125-148,126.。
桑德爾MichaelJ.Sandel,LiberalismandtheLimitsofJustice,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1998.代表了前一種典型的反對(duì)意見，而巴里BrianBarry,TheoriesofJustice,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1989.、柯亨GA.Cohen,RescuingJusticeandEquality,CambridgeMA:HarvardUniversityPress,2008.和努斯鮑姆MarthaC.Nussbaum,FrontiersofJustice:Disability,Nationality,SpeciesMembership,CambridgeMA:HarvardUniversityPress,2006.的批評(píng)則沿著后一種思路展開。盡管在基本思路和側(cè)重點(diǎn)上有所不同，這些批評(píng)者對(duì)于休謨式正義的環(huán)境有一個(gè)共同的反對(duì)意見：它不合理地限制了我們的道德和政治抱負(fù)(aspiration)。
對(duì)于桑德爾這樣的社群主義者來說，如果將正義的環(huán)境這一概念當(dāng)作對(duì)社會(huì)生活基本狀況的總體描述的話，那么它太過狹隘，無法充分把握社會(huì)生活的廣度。在他看來，許多同樣根本(如果不是更加根本)的社會(huì)生活的“環(huán)境”被不恰當(dāng)?shù)刂糜跓o關(guān)緊要或者從屬的地位。桑德爾認(rèn)為，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)若干核心的社群主義價(jià)值并使之主題化，而這樣做需要放棄正義(的環(huán)境)的首要地位。
對(duì)于巴里、柯亨和努斯鮑姆來說，盡管他們把正義當(dāng)作社會(huì)制度的首要美德來捍衛(wèi)，但他們認(rèn)為羅爾斯(休謨)對(duì)正義的理解(即作為互利)是非常局限和不合理地嚴(yán)苛的，應(yīng)當(dāng)予以擴(kuò)充。對(duì)他們來說，正義應(yīng)當(dāng)為無偏私性(巴里)、平等(柯亨)或尊嚴(yán)(努斯鮑姆)背書。
接下來，本文將簡(jiǎn)要回應(yīng)桑德爾和努斯鮑姆對(duì)羅爾斯所采用的休謨式正義的環(huán)境的批評(píng)。本文為羅爾斯的診斷進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為我們的社會(huì)生活基本上處于正義(作為互利)的環(huán)境之中。這一診斷準(zhǔn)確地捕捉到我們的社會(huì)生活的策略性結(jié)構(gòu)，然而這些結(jié)構(gòu)卻并未被批評(píng)者們所充分理解。對(duì)后一類批評(píng)，本文將主要回應(yīng)努斯鮑姆，因?yàn)榕辊U姆代表了這類批判共同的基本邏輯，即將休謨式正義的環(huán)境視為對(duì)正義觀念的一個(gè)過于嚴(yán)苛而不合理的限制;更重要的是，在他們之中，努斯鮑姆最為明確地指出了造成羅爾斯的實(shí)質(zhì)性正義理論(不必要地)狹隘和嚴(yán)苛的真正元兇，即他所依賴的休謨式正義的環(huán)境的理念。
為了把羅爾斯式的狹隘、保守的正義觀念擴(kuò)展為更加激進(jìn)的版本，僅僅修改這一觀念的內(nèi)容是不夠的。還需要將其賴以存在的基礎(chǔ)，即它所對(duì)應(yīng)的正義的環(huán)境，替換為更為具有包容性的版本。為此，努斯鮑姆提出亞里士多德–馬克思式正義的環(huán)境作為休謨式正義的環(huán)境的替代。雖然巴里和柯亨提出了與努斯鮑姆不同的替代性正義方案，但他們分享了她對(duì)羅爾斯的基本反對(duì)意見，即都認(rèn)為羅爾斯所采用的休謨式正義的環(huán)境的第3條規(guī)定存在嚴(yán)重的問題，即將人與人之間的權(quán)力/能力平等作為正義(作為互利)的基礎(chǔ)SeeSimonHope,“TheCircumstancesofJustice”,HumeStudiesVolume36,No.2,2010,pp.125-148.。
二、社會(huì)生活的其它環(huán)境
首先，需要辯護(hù)休謨式正義的環(huán)境的合理性。這就要先考察社群主義者所強(qiáng)調(diào)的人類社會(huì)生活的其它環(huán)境的相對(duì)重要性。根據(jù)桑德爾的說法，在正義的環(huán)境之外還存在許多其它的人類公共生活的環(huán)境，例如仁愛的環(huán)境(circumstanceofbenevolence)，而這些環(huán)境的重要性并不一定比正義的環(huán)境更低。他認(rèn)為，鑒于這些其它環(huán)境的存在，“正義[僅]是某些社會(huì)的第一美德”，在這些社會(huì)里，因?yàn)槠涮囟ㄉ鐣?huì)條件的緣故，其最緊迫的社會(huì)任務(wù)便是調(diào)節(jié)人們之間相互沖突的利益主張MichaelJ.Sandel,LiberalismandtheLimitsofJustice,p.30.。
言下之意，在一些別的社會(huì)中，這種任務(wù)并非是最緊迫的，而“休謨正義的環(huán)境并不能在道義論的意義上為正當(dāng)[正義]的優(yōu)先性提供支持”Ibid.,p.30.。因此，羅爾斯所斷言的“人類社會(huì)以正義的環(huán)境為特征”(TJpp.129-130)是一種社會(huì)學(xué)(經(jīng)驗(yàn)性的)主張，但羅爾斯對(duì)此沒有提供任何經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。實(shí)際上，桑德爾認(rèn)為，有許多社群的“參與者的價(jià)值觀和目標(biāo)非常接近，以至于正義的環(huán)境只在相對(duì)較小的程度上占上風(fēng)”Ibid.,pp.30-31.。這方面最明顯的例子是家庭和教會(huì)等社群�？傊�，“正義作為社會(huì)制度的第一美德，并不像真理性是理論的第一美德那樣是絕對(duì)的;它只是在一些條件下才成立，正如身體性的勇氣只有在戰(zhàn)場(chǎng)上才是第一美德”Ibid.,p.31.。
不可否認(rèn)，仁慈和博愛的環(huán)境對(duì)人類社會(huì)生活來說也是真實(shí)的。在家庭或親緣社群內(nèi)部，正義通常不是一個(gè)主要問題;相反，共濟(jì)(solidarity)和親緣性利他主義往往占上風(fēng)然而正如福山所指出，早在13世紀(jì)的英格蘭地區(qū)，父母和子女之間關(guān)于前者養(yǎng)老問題的解決方案就是簽署合同。(SeeFrancisFukuyama,TheOriginsofPoliticalOrder:FromPrehumanTimestotheFrenchRevolution,NewYork:Farrar,StrausandGiroux,2011,p.234.)。
如果假設(shè)家庭生活也要受到正義這種謹(jǐn)慎而嫉妒的美德SeeAnnetteC.Baier,TheCautiousJealousVirtue:HumeonJustice,Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,2010,尤其是第二章結(jié)尾處。的規(guī)制，那我們可能會(huì)悲嘆它變得畸形了正如Pinker所指出，即使在家庭中，也存在需要引入正義才能解決的沖突，例如兄弟姐妹爭(zhēng)奪父母之愛這種有限資源。(SeeStevenPinker,TheBlankSlate:TheModernDenialofHumanNature,p.248.)。但問題在于，休謨和羅爾斯既不把家庭也不把任何私人社群視為正義的恰當(dāng)作用領(lǐng)域。相反，正義應(yīng)該作用于整個(gè)社會(huì)，作用于其基本結(jié)構(gòu)，作用于陌生人或半陌生人的公共環(huán)境。他們之間的關(guān)系既不是仁愛、也不是共濟(jì)，而是相互利益無涉的(潛在)合作者之間的相互尊重，而這正是正義的環(huán)境的決定性標(biāo)志。
總之，社群主義者桑德爾之所以對(duì)休謨正義的環(huán)境的學(xué)說進(jìn)行指責(zé)，即指責(zé)其對(duì)人類社會(huì)生活做了不合理地狹隘的理解，乃是由于他忽視了正義這一理念的社會(huì)(公共)性質(zhì)。作為人們公共生活基本框架的社會(huì)整體，與生活在其下的各種有機(jī)社群之間存在著至關(guān)重要的區(qū)別與之相應(yīng)，規(guī)制社會(huì)生活的是正義等公共規(guī)則，而非社群成員之間的個(gè)人德性，這二者之間有顯著分別。(SeeThomasWPogge,“ThreeProblemswithContractarian-ConsequentialistWaysofAssessingSocialInstitutions”,SocialPhilosophyandPolicy12,No.2,June18,1995,pp.241-266,尤其是第一、二節(jié)。
用羅爾斯的話來說，社會(huì)不像社群主義者所理解的那樣是個(gè)有機(jī)的社群，也不是任何實(shí)質(zhì)性的聯(lián)盟，而是“聯(lián)盟的聯(lián)盟”(TJp.462)。每一種正義理論的背后都有其對(duì)應(yīng)的的社會(huì)本體論(socialontological)預(yù)設(shè)。如果忽視這種社會(huì)本體論前設(shè)而只考察實(shí)質(zhì)性正義理論的內(nèi)容，將無助于澄清分歧。當(dāng)然，要充分展開這一社會(huì)本體論檢驗(yàn)超出了本文范圍SeePhilipPettit,“Rawls’sPoliticalOntology”.;這里只需指出，如果桑德爾仍然希望將社群德性提升到與正義相同的水平(甚至高于它)，那么他要首先在本體論層次證明：社會(huì)究其本質(zhì)是一個(gè)有機(jī)一體的社群，而不是一個(gè)公民開展公共生活的開放框架。
一些社群主義者可能會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為，至少有某些社會(huì)的確是圍繞某些社群價(jià)值組織起來的，例如兄弟之愛，那么在這些社會(huì)里就沒有必要將正義這種謹(jǐn)慎而嫉妒的德性作為社會(huì)制度的第一美德。原則上說，當(dāng)然不能先驗(yàn)地排除這種可能性。然而，在當(dāng)今世界的大部分地區(qū)，隨著現(xiàn)代性成為既定事實(shí)，這種可能性幾乎不存在。現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)模急速擴(kuò)大和人們價(jià)值取向的多元化，使得一種實(shí)質(zhì)性的(而非比喻意義上的)兄弟式的公共生活變得不再實(shí)際;只有通過道德上不受歡迎甚或可憎的方式，例如實(shí)施塔利班的統(tǒng)治，這種純粹社群式的社會(huì)生活才能存在并延續(xù)。
此外，在現(xiàn)代條件下，社群主義的理想即使有可能實(shí)現(xiàn)，也是相當(dāng)不穩(wěn)定的。假設(shè)曾經(jīng)存在這樣一個(gè)兄弟般的社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，每個(gè)人都自發(fā)地關(guān)心彼此的福利，沒有任何人以正義的嚴(yán)苛標(biāo)準(zhǔn)來要求另一個(gè)人，那么天堂在人間的確實(shí)現(xiàn)了。但這樣的天堂不可能持久。設(shè)想一下，由于純粹的偶然因素，一些壞分子在這個(gè)社會(huì)里會(huì)自然地涌現(xiàn)出來。
他們之所以是壞分子，乃是因?yàn)樗麄兝?exploit)所有其他人的好意，而不愿為之付出任何代價(jià)，更重要的是他們還傷害他人的利益。面對(duì)這樣的局面，所有良善分子除了兄弟之愛之外一無所知，他們面對(duì)壞分子的侵蝕所能做的唯一的回應(yīng)就是以德報(bào)怨，而不會(huì)采取任何針對(duì)性的反制措施，因?yàn)槟菢拥脑挶貙?huì)引入某種類似正義的機(jī)制。如此情形持續(xù)一段時(shí)間后會(huì)發(fā)生什么?這些良善分子只有兩條路可選：要么像壞分子那樣采取利用或傷害的手段，或者至少是以眼還眼、以牙還牙地實(shí)施反制;要么繼續(xù)以德報(bào)怨，坐視自己的生存資源被剝奪，直至自身徹底滅絕這里的基本邏輯是進(jìn)化論式的適者生存。
(BrianSkyrms,EvolutionoftheSocialContract,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996,chap1.)。除非他們有無窮無盡的天賜食糧(mannafromheaven)，否則他們無法坐視壞分子的侵蝕而不理。但鑒于他們唯一的行動(dòng)模式是兄弟之愛，他們?cè)趺茨軐?shí)施任何形式的制裁來阻止壞分子呢?他們或許可以將這個(gè)壞分子驅(qū)逐出去，問題是他們要以什么名義、什么理由來實(shí)施這一驅(qū)逐行動(dòng);他們也可以(通過一些矯正設(shè)施，例如監(jiān)獄)懲罰他或糾正他，問題是這樣做的依據(jù)是什么。除了正義/公正之外，還有什么理由來實(shí)施這些制裁?
需要注意的是，人類社會(huì)生活中除了仁愛的環(huán)境和正義的環(huán)境之外還存在其它種類的環(huán)境。最明顯的是，人類共同生活也包含著戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境(circumstancesofwar)。它在今天的一些人類社會(huì)和歷史上幾乎所有人類社會(huì)中都曾存在過。在這種極端環(huán)境中，人們彼此之間很少或根本沒有利益的一致，有的只是沖突，因此相互猜疑和敵意占據(jù)了絕對(duì)主導(dǎo)地位。這是一種凄涼的霍布斯式自然狀態(tài)雖然霍布斯將自然狀態(tài)描述為個(gè)人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，但這實(shí)際上并不真實(shí)的，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)需要團(tuán)體間的團(tuán)結(jié);但他對(duì)競(jìng)爭(zhēng)各方之間沖突關(guān)系的描繪是真實(shí)可信的。
在這種條件下，各方都被迫進(jìn)入一種囚徒式的困境：為了確保自身的生存，唯一理性的策略是首先攻擊他人以防止可預(yù)測(cè)的損失，因?yàn)閯e人也可以做出同樣的判斷并采取同樣的理性行動(dòng)。在這種極端情況下，和平與合作的事業(yè)幾乎沒有任何根基，因此正義失去了存在的基礎(chǔ)。可見，正義必須在社會(huì)合作正常且穩(wěn)定的環(huán)境中才能存在;而在戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境中，既沒有必要也沒有可能存在正義。
綜上可知，要使正義的環(huán)境成立，存在著某個(gè)上限和下限，“在上下界之外不需要正義規(guī)則是很自然的：正義的環(huán)境就是正義規(guī)則被實(shí)際地需要的那些環(huán)境”SimonHope,“TheCircumstancesofJustice”,HumeStudiesVolume36,No.2,2010,p.129.。如上所述，在仁愛的環(huán)境下(如果它的確可以以社會(huì)這一規(guī)模存在)正義就是不必要的;在戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境下，正義也是不必要的。只有在相互利益無涉的人們之間以社會(huì)為基本框架進(jìn)行有效合作的時(shí)候，正義作為一種分配和仲裁機(jī)制才有必要。在這種公共生活中，正義通過指導(dǎo)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的設(shè)定從而規(guī)導(dǎo)人們的行為。在正義就位的前提下，穩(wěn)定而富足的社會(huì)生活是可以期待的。相比之下，戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種理想的集體生活形式也許有些人渴望榮耀(glory)，因此會(huì)更愛戰(zhàn)爭(zhēng)而不是和平。
(AlbertO.Hirschman,ThePassionsandtheInterests,Princeton:PrincetonUniversityPress,1977,pp.9-12.)，盡管它也可以依靠自己而穩(wěn)定下去，即沖突的升級(jí)加深了戰(zhàn)爭(zhēng)的環(huán)境、增加了相互仇恨和猜忌。事實(shí)上，世界上幾大主要文明都已經(jīng)迎來了長(zhǎng)期和平關(guān)于與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的死亡人數(shù)下降的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，見StevenPinker,TheBetterAngelsofOurNature:WhyViolenceHasDeclined,NewYork:Viking,2011,chap2.。這是由于人們普遍厭惡與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的苦難，而且各方不斷拓寬他們之間的利益一致性�？梢哉f，當(dāng)今人們的社會(huì)生活高于正義的環(huán)境所設(shè)定的下限。
三、休謨的緊身衣
以上討論的是(休謨式)正義的環(huán)境的下限。而在其上限處，(休謨式)正義的環(huán)境同樣遭到持續(xù)抱怨，它被認(rèn)為太過嚴(yán)苛了桑德爾的批評(píng)也可以被視為屬于這一類，盡管他使用了不同的詞匯。。上面列出了休謨對(duì)正義的環(huán)境的三個(gè)描述，其中第三條是關(guān)于人與人之間權(quán)力/能力的大致平等。休謨的意思是，非人類動(dòng)物或其他一些弱小的外來物種(如果有的話)并不屬于正義的環(huán)境。這是因?yàn)�，鑒于人類有能力主宰他們，人類無需用正義對(duì)待他們。然而，沿著這種邏輯，似乎也意味著殘疾公民不需要得到正義的對(duì)待，因?yàn)樗麄儧]有像其他公民那樣擁有同等能力。
羅爾斯的正義理論在這個(gè)問題上保持了沉默，所以盡管它包含了許多進(jìn)步因素，但在這個(gè)問題上它是飽受質(zhì)疑的Seee?g?MarthaC.Nussbaum,FrontiersofJustice:Disability,Nationality,SpeciesMembership.。在羅爾斯的框架下，殘疾公民被不公平地排除在制定(關(guān)于正義的)社會(huì)契約之外，而這僅僅是因?yàn)樗麄儾幌衿渌四菢訐碛型鹊?身體、智力方面的)能力。因此，努斯鮑姆呼吁重新制定社會(huì)契約，從而使殘疾公民(以及從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，非人類動(dòng)物)享有平等的政治權(quán)利，其中最重要的是制定社會(huì)契約的權(quán)利。
為了徹底糾正羅爾斯/休謨的(基于互惠的)正義理論，努斯鮑姆需要找到更深層次的罪魁禍?zhǔn)�，即以互惠互利為核心的休謨式正義的環(huán)境，而它恰是以人與人之間的平等權(quán)力/能力的設(shè)定作為基礎(chǔ)的。因此，這種休謨式正義的環(huán)境被視為一件緊身衣(straitjacket)，使得羅爾斯的正義理論變得過分嚴(yán)苛，即不可擴(kuò)展到殘疾人和非人類動(dòng)物身上MarthaC.Nussbaum,FrontiersofJustice:Disability,Nationality,SpeciesMembership,pp.26-35.。
努斯鮑姆要求將這種緊身衣打碎或者至少要對(duì)它進(jìn)行顯著的松動(dòng)，這種松動(dòng)的結(jié)果便是亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境Ibid.,pp.85-91.。在這種環(huán)境中，社會(huì)契約將被重新制定，以便每個(gè)人都可以享有平等的政治權(quán)利，而這僅僅需要他們具備人的屬性。在一種擴(kuò)展的意義上，這些權(quán)利也適用于非人類動(dòng)物。由此，努斯鮑姆提出一種替代性的正義方案，其基本原理是認(rèn)為一個(gè)正義的社會(huì)不應(yīng)該屈從于休謨式互利邏輯的束縛，而應(yīng)該賦予每個(gè)社會(huì)成員平等的自我實(shí)現(xiàn)和自尊能力。
然而，在對(duì)羅爾斯的反駁中，努斯鮑姆卻是從羅爾斯那里學(xué)到關(guān)鍵一課，即將正義原則的構(gòu)建置于相應(yīng)的(正義)環(huán)境之中Ibid.,p.70,162.。盡管在休謨式正義的環(huán)境和亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境之間存在顯著差異，但它們都使用了相同的邏輯來證成其各自的正義方案，即找到并證成與其相對(duì)應(yīng)的正義的環(huán)境。
在羅爾斯的正義理論中，有兩個(gè)步驟被用來驗(yàn)證一種實(shí)質(zhì)性的正義方案是否恰當(dāng)：第一步，由生活在這種環(huán)境中的人通過一定的合理程序來制定社會(huì)契約，從而選擇出最合適的正義方案;第二步，廣泛(和一般)反思平衡最終通過檢查其背景理論并測(cè)試其可行性，來驗(yàn)證各種候選的正義方案是否與我們的道德直覺吻合、與人類生活的基本現(xiàn)實(shí)所設(shè)定的界限不相違背有關(guān)反思平衡對(duì)規(guī)范性正義理論的證成機(jī)制，參見NormanDaniels,JusticeandJustification,NewYork:CambridgeUniversityPress,1996.。對(duì)于努斯鮑姆來說，這應(yīng)該也不例外。為了使她所提出的替代性正義方案得到證成，她需要對(duì)其蘊(yùn)含的人類道德心理學(xué)和社會(huì)本體論的深層論述也進(jìn)行反思平衡的檢驗(yàn)。
問題在于，努斯鮑姆對(duì)其正義的環(huán)境的替代解釋幾乎沒有提供任何經(jīng)驗(yàn)合理性或可行性的證據(jù)另一種反對(duì)努斯鮑姆式的激進(jìn)正義提案的思路是關(guān)注人類能動(dòng)性的前提條件，而這恰是我們對(duì)其負(fù)有正義義務(wù)的基礎(chǔ)。在羅爾斯看來，正因?yàn)槿司哂姓x感的能力才使其有資格成為正義的對(duì)象。“我們對(duì)動(dòng)物沒有正義的義務(wù)，一個(gè)合理的解釋是他們?nèi)狈φx感和這種情感所預(yù)設(shè)的其它能力。”(JohnRawls,“TheSenseofJustice”,ThePhilosophicalReview72,No.3,1963,pp.281-305,303.)。
盡管她的規(guī)范性正義提案初看頗有吸引力，但它卻無法得到可靠的證成。反思平衡的測(cè)試將可行性測(cè)試作為其構(gòu)成性要素。而努斯鮑姆的亞里士多德-馬克思式正義的環(huán)境，因其強(qiáng)烈的泛道德主義色彩，似乎在現(xiàn)實(shí)可行性這一維度上機(jī)會(huì)渺茫。相比之下，休謨式正義的環(huán)境學(xué)說越來越被實(shí)證科學(xué)證實(shí)為對(duì)人類生存境況的大致正確的描述SeeJonathanHaidt,“TheNewSynthesisinMoralPsychology”,Science316,No.5827,2007,pp.998-1002;JonathanHaidt,TheHappinessHypothesis,London:RandomHouse,2006;ElinorOstrom,“ABehavioralApproachtotheRationalChoiceTheoryofCollectiveAction:PresidentialAddress,AmericanPoliticalScienceAssociation,1997”,TheAmericanPoliticalScienceReview92,No.1,1998pp.1-22;EdwardO.Wilson,OnHumanNature,CambridgeMA:HarvardUniversityPress,2004.。針對(duì)這個(gè)批評(píng)，努斯鮑姆也許可以如此回應(yīng)，即強(qiáng)調(diào)她的正義提案的規(guī)范性并由此將正義與事實(shí)敏感性分離開來這也正是柯亨的思路。
換句話說，她可以在建構(gòu)正義理論的過程中使用充分的理想化設(shè)定而將休謨式正義的環(huán)境去除掉(idealizeaway)SimonHope,“TheCircumstancesofJustice”,HumeStudiesVolume36,No.2,2010,pp.125-127,133,135,139.。建構(gòu)主義似乎的確可以賦予她這樣的自由，但如此一來，她將犯下泛道德論的謬誤(moralisticfallacy)Pinker強(qiáng)烈反對(duì)哲學(xué)家和科學(xué)家的泛道德主義沖動(dòng)，最集中的體現(xiàn)便是所謂“白板”的學(xué)說。(StevenPinker,TheBlankSlate:TheModernDenialofHumanNature,chap5.)，即要求世界成為它不可能成為的樣子。為了反駁這種潛在的指控，她需要離開規(guī)范性層面、涉足一些經(jīng)驗(yàn)的議題并采取立場(chǎng)(經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或推測(cè))，例如可以在事實(shí)層面堅(jiān)持人性的高度可塑性。
事實(shí)上，她也確實(shí)是這樣做的，但她在此處走得太遠(yuǎn)，以至于設(shè)想了一個(gè)這樣的世界，在其中老虎不再吃肉MarthaC.Nussbaum,FrontiersofJustice:Disability,Nationality,SpeciesMembership,pp.388-397.。在遙遠(yuǎn)的未來或者在我們所處的這個(gè)世界之外的某個(gè)地方，這種情形也許確乎是可能存在的。但對(duì)照當(dāng)今科學(xué)界對(duì)世界運(yùn)行規(guī)律與限度的理解，努斯鮑姆所設(shè)想的那個(gè)世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了現(xiàn)實(shí)可能性的上限，因此超出了正義的上限。
除了泛道德主義者(盡管其目的可能是高尚的)之外，沒有人有充分理由接受她所描述的這個(gè)圖景。無可否認(rèn)，包括人性在內(nèi)的自然界是否具有努斯鮑姆所希望的那種高度的可塑性是一個(gè)懸而未決的經(jīng)驗(yàn)問題;但這個(gè)問題應(yīng)該被面對(duì)和解決，而不是被建構(gòu)主義的方式消解掉至少就目前而言，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)為那些高尚的泛道德主義者所提供的訊息并不令他們振奮，例如見Pinker,Haidt,E.O.Wilson等。。與此同時(shí)，在規(guī)范性層面，即使我們可以反事實(shí)地按照自己的意愿改造自然，但我們?nèi)匀徊磺宄䴙槭裁茨切┏植煌?guī)范性立場(chǎng)的人應(yīng)該追隨努斯鮑姆的方向去如此改造自然。
盡管休謨-羅爾斯式的正義觀念也許會(huì)令某些持激進(jìn)理解的理論家和追隨者感到沮喪，但他們沒有充分的理由認(rèn)為休謨-羅爾斯對(duì)正義的本性所做出的界定及對(duì)其應(yīng)用范圍的所給出的限定是不當(dāng)?shù)摹Ｊ聦?shí)上，正義作為一種規(guī)制人們社會(huì)生活的基本規(guī)范性框架之所以有可能(以及有必要)存在，首先是因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)生活處在休謨式正義的環(huán)境所描述的條件之內(nèi)。盡管正義是一種規(guī)范性要求，但正義的環(huán)境卻首先是一種關(guān)于人類生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。為了滿足對(duì)于更激進(jìn)的正義理念的追求，這些正義的環(huán)境的相關(guān)參數(shù)可以有調(diào)整的余地，但是這種調(diào)整有其上限與下限，而不能置之不理或肆意逾越。
當(dāng)然，規(guī)范性正義觀念應(yīng)當(dāng)受到客觀環(huán)境制約這一結(jié)論，并不應(yīng)該成為我們固守現(xiàn)有的規(guī)范框架并拒絕更為積極的正義主張的理由。毫無疑問，現(xiàn)有的主流正義觀念如“作為公平的正義”依然需要深化和擴(kuò)充;但那些對(duì)正義持有激進(jìn)理解的理論家需要注意，這種深化和擴(kuò)充必須充分關(guān)注人類公共生活的基本現(xiàn)實(shí)，而不是僅僅憑借強(qiáng)烈的道德直覺便信馬由韁。在這個(gè)意義上，構(gòu)建正義理論有如“帶著鐐銬跳舞”。然而這些“鐐銬”并不僅僅意味著束縛，因?yàn)樗鼈兘沂玖诉@種“舞蹈”更深層次的真相，因此對(duì)它們進(jìn)行更深入的了解將為更好地“舞蹈”提供巨大的助益。
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[摘要]對(duì)宗教幸福的猛烈批判是費(fèi)爾巴哈人本幸福論的重要使命，同時(shí)費(fèi)爾巴哈也深刻批判了古典德性幸福，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)了現(xiàn)代德性幸福的進(jìn)程。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)和幸福論在表面上很容易造成快樂主義、自然主義、利己主義的粗鄙印象，然而其理論上“幸福——道德”“人——上帝”的內(nèi)在邏輯表明，人本幸福論中德性幸福、理性主義、人本宗教的旨趣并不遜色。
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