本文摘要：摘要：近年來，中國社會學(xué)本土化問題成為了社會學(xué)界討論的焦點(diǎn)之一，其內(nèi)涵被謝宇總結(jié)為議題本土化應(yīng)用本土化與范式本土化。以韋伯學(xué)說觀之，本土化問題的根源是方法論問題。這三種本土化路徑所呈現(xiàn)的問題分別與價(jià)值關(guān)聯(lián)理想類型與理解等韋伯方法論概念密切
摘要：近年來，“中國社會學(xué)本土化”問題成為了社會學(xué)界討論的焦點(diǎn)之一，其內(nèi)涵被謝宇總結(jié)為“議題本土化”“應(yīng)用本土化”與“范式本土化”。以韋伯學(xué)說觀之，本土化問題的根源是方法論問題。這三種本土化路徑所呈現(xiàn)的問題分別與“價(jià)值關(guān)聯(lián)”“理想類型”與“理解”等韋伯方法論概念密切相關(guān)。真正有意義的本土化研究，是將本土問題關(guān)聯(lián)到高層次的價(jià)值上，運(yùn)用理想類型的比照來發(fā)現(xiàn)意義，在對意義的理解中將其與我國關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊人類文化類型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：韋伯;方法論;社會學(xué);本土化
一德國社會科學(xué)的“本土化”與方法論問題
19世紀(jì)后半葉，德國社會科學(xué)界最有影響力的爭論發(fā)生在“德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派”和“英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派”(以及后來繼承了這一思想的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派)之間。當(dāng)時(shí)學(xué)科還未像今日這般細(xì)致地分化，韋伯的頭銜是“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。
社會論文投稿刊物：《社會學(xué)研究》(雙月刊)創(chuàng)刊于1986年，是由中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所主辦的一級學(xué)術(shù)刊物。該刊以學(xué)術(shù)研究及為世界社會學(xué)知識發(fā)展做出獨(dú)到貢獻(xiàn)為目的，以有效促進(jìn)學(xué)術(shù)交流、開放學(xué)術(shù)天地、促成中國社會學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)步為宗旨;強(qiáng)調(diào)以規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)，提煉學(xué)術(shù)思想。
按照我們今日之語境，“德國歷史學(xué)派”的產(chǎn)生可看作是后發(fā)資本主義國家德國學(xué)術(shù)界對當(dāng)時(shí)占主流地位的英國(恰巧也是在德國的“西方”)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行“范式本土化”努力的結(jié)果。英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式以抽象演繹為基礎(chǔ)，按照對人性的基本假設(shè)來構(gòu)造整個理論大廈，形成一個放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則。德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派中的“國民”指的是構(gòu)成一個國家的民族，實(shí)際上應(yīng)該翻譯成“民族”或“國族”經(jīng)濟(jì)學(xué)。他們也并非是要研究某種“經(jīng)濟(jì)史”，而是對英國范式進(jìn)行了批判，提出具體的經(jīng)濟(jì)行為與各民族特殊的、具體的歷史發(fā)展?fàn)顩r緊密相連，應(yīng)該用歷史的、經(jīng)驗(yàn)的方法去研究這一進(jìn)程。即便要?dú)w納出“一般規(guī)則”，也需要在對各個“特殊”進(jìn)行了充分研究之后才能進(jìn)行。
當(dāng)時(shí)的學(xué)者已然發(fā)現(xiàn)，在雙方爭論的背后，涉及的是更為根本的“社會科學(xué)方法論”問題。1883年奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家門格爾發(fā)表了《關(guān)于社會科學(xué)，特別是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的研究》，對于德國歷史學(xué)派的研究范式進(jìn)行了激烈質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)德國歷史學(xué)派的領(lǐng)軍人物施穆勒也進(jìn)行了反批評，論戰(zhàn)持續(xù)了20多年，史稱“方法論之爭”。
韋伯的學(xué)術(shù)生涯正處在這場爭論的漩渦中。他感到缺乏對于方法論問題的自覺與反思構(gòu)成了當(dāng)時(shí)德國社會科學(xué)發(fā)展的一大阻礙。在大病初愈后的1902年，韋伯就開始著手寫作他的方法論名篇《羅雪爾與克尼斯》(此二人均為德國歷史學(xué)派的代表)。1904年他在與桑巴特創(chuàng)辦的《社會科學(xué)與社會政策文庫》第1期發(fā)表了著名的《社會科學(xué)與社會政策知識中的“客觀性”》一文，確定辦刊宗旨，希望能籍此確立社會科學(xué)研究的基本規(guī)范，并陸續(xù)在其中發(fā)表了多篇方法論文章，直到去世的前三年才停筆。
近年來我國學(xué)界關(guān)于“社會學(xué)本土化”的討論頗有當(dāng)年德國的影子。2018年謝宇教授發(fā)文提出“本土化”是偽問題，[1]引起了很大反響。謝宇推崇的實(shí)證主義方法顯然與門格爾一脈相承，被認(rèn)為強(qiáng)調(diào)普遍性;而反對者關(guān)于應(yīng)該重視本土經(jīng)驗(yàn)研究，要從本土經(jīng)驗(yàn)“上升”到普遍性與世界性的說法看起來又與德國歷史學(xué)派十分相似。[2]有趣的是，雙方在論證時(shí)都在訴諸韋伯：謝宇用韋伯論證社會科學(xué)研究要規(guī)范化，而反對者則強(qiáng)調(diào)韋伯“詮釋學(xué)”與“實(shí)證主義”的差異。[3]
那么韋伯對方法論問題究竟有什么看法?對于我們理解“本土化”有何幫助?我們接受謝宇頗具敏銳性的本土化問題分類。依此分類，爭論中值得關(guān)注的問題主要在于：(1)對于“議題本土化”，“本土化”與“國際化”“全球化”是否對立;(2)對于“應(yīng)用本土化”，西方理論應(yīng)該如何應(yīng)用于中國現(xiàn)實(shí);(3)對于“范式本土化”，“地方性知識”“本土化范式”的確切含義為何。
以韋伯方法論的視角觀之，這三類本土化恰與韋伯的幾個重要的方法論概念“價(jià)值關(guān)聯(lián)”“理想類型”“理解”密切相關(guān)。本文試圖借與謝宇文中觀點(diǎn)的討論(并旁及其他學(xué)者的觀點(diǎn))，將本土化討論背后的方法論問題呈現(xiàn)出來。
二“議題本土化”與“價(jià)值關(guān)聯(lián)”問題
謝宇認(rèn)為我國并不需要提倡“議題本土化”，因?yàn)槊绹鐣䦟W(xué)研究美國重要的社會議題(如種族、經(jīng)濟(jì)不平等)，中國社會學(xué)研究中國重要的社會問題(如計(jì)劃生育、社會轉(zhuǎn)型、人口流動等)，這不僅天經(jīng)地義，而且現(xiàn)實(shí)中我國的社會學(xué)家也在這么做。既然如此，就無需再提倡了。
他認(rèn)為，問題的關(guān)鍵在于挑選問題的眼光，有些看似細(xì)枝末節(jié)的議題(如家庭，個人生活)其實(shí)也很重要，現(xiàn)在很多人認(rèn)為它不重要是因?yàn)?ldquo;缺乏判斷議題有效性的長遠(yuǎn)意識”，中國學(xué)術(shù)界缺的是這種長遠(yuǎn)眼光。[4]謝宇的觀點(diǎn)乍看起來很有道理，但實(shí)際上他混淆了具體研究對象和研究的價(jià)值關(guān)聯(lián)這兩個不同的范疇。這使得他未能認(rèn)清本土化與國際化的真正關(guān)系。
謝宇的觀點(diǎn)與韋伯在《克尼斯與“非理性問題”》一文中所批評的馮特的觀點(diǎn)類似，即認(rèn)為價(jià)值的大小是某些對象(議題)所“固有的”(因此學(xué)者的水平在于是否具有“慧眼”)。而韋伯認(rèn)為一項(xiàng)研究的重要與否并不在于“議題”為何，而在研究此議題時(shí)所關(guān)聯(lián)到的價(jià)值層次。這個價(jià)值層次并非是主觀性的、無法比較的，而是存在客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即“普適性”。一個價(jià)值越是接近人類歷史社會文化價(jià)值，它就在越大的范圍“普遍有效”，就越客觀，它所關(guān)照到的對象就越“值得研究”、越重要;反之，越是接近個體的特殊價(jià)值，價(jià)值就越“主觀”，其對象就越不重要。在這之間存在一個價(jià)值的“階梯”(見圖1)。[5]
以謝宇所說的家庭“議題”為例。此議題究竟是“重要”還是“細(xì)枝末節(jié)”取決于研究此議題時(shí)關(guān)聯(lián)到的價(jià)值層次。不同的價(jià)值層次呈現(xiàn)出的內(nèi)容不同，意義也不同。“我”對我的家庭進(jìn)行研究，如果秉持的是個人價(jià)值，那么呈現(xiàn)出的可能是叔叔家欠我家人情這種私人恩怨，其僅對我個人具有意義，就不“重要”;如果我把價(jià)值上升到中國社會變遷這個層次，所呈現(xiàn)的內(nèi)容就對深入理解近代中國社會轉(zhuǎn)型具有了意義，更具“普遍有效性”，就“重要”。眾所周知，《金翼》描寫的就是林耀華自己家族的故事�！督鹨怼纺艹蔀樯鐣䦟W(xué)名著，恰是證明了韋伯的觀點(diǎn)，即具有意義的不是“議題”本身，而是研究者以什么層次的價(jià)值去研究這個議題。
同理，“性”議題，當(dāng)研究者將其關(guān)聯(lián)到自己的性困惑時(shí)，就是“細(xì)枝末節(jié)”;當(dāng)關(guān)聯(lián)到人類社會的“權(quán)力—話語”機(jī)制時(shí)就“重要”，�？戮褪莻ゴ蟮纳鐣䦟W(xué)家。“楊貴妃進(jìn)宮時(shí)是不是處女”議題，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“八卦”興趣時(shí)就是“細(xì)枝末節(jié)”，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“李唐政權(quán)的胡人文化風(fēng)氣”上就是陳寅恪的大師之作。
在“議題本土化”層面，研究的“本土化”常與“國際化”相對，似乎二者存在矛盾：研究本土的東西就不夠“國際化”，研究“國際化”的東西就遠(yuǎn)離了“本土化”。以韋伯方法論觀之，這樣的矛盾并不存在。一個研究是否“國際化”與研究的地點(diǎn)沒有任何關(guān)系，僅與它所達(dá)到的價(jià)值層次有關(guān)。我們研究一個中國特有的對象，如果能挖掘出它對人類發(fā)展的歷史社會文化價(jià)值，此研究就是國際化的。相反，一個所謂的“國際議題”，比如“性別不平等”，如果研究時(shí)價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次低，那它就不是國際化的。
例如，江村是個中國獨(dú)有的地方，費(fèi)孝通研究江村，其意義按照馬林諾夫斯基的說法，《江村經(jīng)濟(jì)》一書開創(chuàng)了人類學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論發(fā)展的里程碑，因?yàn)樗?ldquo;離開對所謂未開化狀態(tài)的研究，而進(jìn)入世界上為數(shù)眾多的、在經(jīng)濟(jì)和政治上占重要地位的民族的較先進(jìn)文化的研究……研究文化變遷文化接觸的現(xiàn)象，現(xiàn)代文化的傳播”。[6]也就是說，這部著作對于整個人類學(xué)的進(jìn)展以及理解中國文化具有重要意義，它關(guān)聯(lián)到了具有普遍意義的人類歷史與文化價(jià)值，因此《江村經(jīng)濟(jì)》是國際化的研究，是世界社會學(xué)名著。同理，費(fèi)孝通的另一本名著《鄉(xiāng)土中國》，其意義是“我企圖從農(nóng)村社會的基礎(chǔ)上來解剖中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和基本觀念，而構(gòu)成一種鄉(xiāng)土社會的類型。這就不限于一個具體的農(nóng)村，而是指向農(nóng)村的基本性質(zhì)”。[7]因?yàn)槠鋬r(jià)值層次高，指向了“農(nóng)村的基本性質(zhì)”，具有普遍意義，因此也是經(jīng)典的研究。
由此可以看到，只有在價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次高的情況下，“民族的”才是“世界的”。一個本土的研究對象，越是基于個體價(jià)值的研究越缺乏普遍意義，越無法“國際化”，反之才可能成為一個具有國際影響力的研究成果。“國際學(xué)術(shù)交流”的前提是參與交流的雙方的研究都具備普遍性的價(jià)值，這是對話得以實(shí)現(xiàn)的條件，而非雙方在地理上來自不同的國家。一個僅關(guān)涉到本省價(jià)值的中國學(xué)者和一個僅關(guān)涉到某州價(jià)值的美國學(xué)者是不存在對話的基礎(chǔ)和必要的。同理，韋伯、馬克思、費(fèi)孝通這些社會學(xué)名家之所以是“國際級學(xué)者”，是因?yàn)樗麄兯P(guān)聯(lián)到的價(jià)值具備普遍性，不僅對于本國本地有效，而且對世界諸多國家和地區(qū)都有效。
在回應(yīng)謝宇觀點(diǎn)時(shí)，梁玉成提出了與價(jià)值關(guān)聯(lián)層次相類似的“理論抽象的普遍性層次”問題。他認(rèn)為理論有較低的抽象(變量層次特別接近觀察)、中層的抽象(默頓式的中層理論)、高層次的抽象(帕森斯式的理論)，越是高層次的抽象越有普遍性，我國的理論抽象不需要一步到位，要求一步到位是忽視各個國家的特殊性，反社會學(xué)的“初心”和反社會學(xué)發(fā)展歷史的。[8]這是一種很有代表性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，梁玉成既誤解了“特殊性”(個別性、具體性、本土性)與“普遍性”(抽象性、國際性)的關(guān)系，也顛倒了理論認(rèn)識的順序。
默頓認(rèn)為中層理論是從宏觀理論的下降，而非對低層操作假設(shè)的提升。事實(shí)上，理論的發(fā)展順序并不是先從眾多經(jīng)驗(yàn)觀察中抽象提煉出“中層理論”，然后再對許多中層理論進(jìn)一步抽象，得出宏觀理論。宏觀理論之宏觀本質(zhì)上不在于其抽象，而在于價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次高，即它是對“人類文化普遍有效之問題”(例如現(xiàn)代性的基本特征、人類行為的幾種基本模式、人類發(fā)展的根本動力……)的思考和判斷。中層理論和低層操作假設(shè)本質(zhì)上是帶著這種宏觀理論的“視角”與“指引”去發(fā)現(xiàn)和研究經(jīng)驗(yàn)命題，對宏觀理論進(jìn)行驗(yàn)證與反思。
這其實(shí)就是學(xué)界常說的“問題意識”：于一項(xiàng)具體的、微觀的經(jīng)驗(yàn)研究來說，面對中國社會無限豐富的現(xiàn)實(shí)，究竟從哪個視角出發(fā)，選取什么為研究對象，取決于學(xué)者背后的宏觀理論關(guān)懷。只有這種宏觀理論關(guān)懷才能決定一個研究者將什么作為“問題”，要去“抽象”何物。若缺乏，就會面臨缺乏研究意義的窘境，即“沒有問題意識”。新中國成立以來，學(xué)界對資本主義萌芽問題做過許多具體研究，其問題意識來源于馬克思主義的歷史發(fā)展理論;改革開放以來，對社會組織及第三部門的經(jīng)驗(yàn)研究之所以熱門，引起研究興趣的顯然是“市民社會”理論……由此可見，宏觀理論是經(jīng)驗(yàn)研究的前提而非結(jié)果，本質(zhì)上學(xué)界是不允許存在不帶有理論關(guān)懷(至少也得帶有由宏觀理論所“降”下的中層理論關(guān)懷，不管研究者是否真正自覺到了)的經(jīng)驗(yàn)研究的。
因此，像梁玉成所設(shè)想的，中國本土的經(jīng)驗(yàn)研究可以拋開理論，從某種純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，一路提升到宏觀理論的設(shè)想既是不可能，也是不可取的。事實(shí)上，本土化研究的意義不正是以本土經(jīng)驗(yàn)為依托，與這些宏大理論進(jìn)行對話，以對其進(jìn)行補(bǔ)充、修正、甚至推翻嗎?更進(jìn)一步，究竟什么是“本土”的，不正是在理論對話中才得到凸顯的嗎?至此，我們就涉及到了方法論討論的第二層次，即“應(yīng)用本土化”。
三“應(yīng)用本土化”與“理想類型”方法
謝宇提出的第二種本土化是應(yīng)用本土化，即西方社會學(xué)的概念、理論、研究方法和策略在我國的應(yīng)用問題。他批評了兩類學(xué)者。他認(rèn)為，第一類學(xué)者的問題在于“看到的只是獨(dú)特性，他們描述和刻畫的是中國和西方社會的組間差異，強(qiáng)調(diào)中國的文化和制度傳統(tǒng)與西方參照系之間的鮮明對比，而對中國社會內(nèi)部的差異性和變化重視不足”。[9]
謝宇的這個批評難以成立。因?yàn)槭欠裰匾曋袊鐣䞍?nèi)部的差異性和變化取決于研究的目的，如果研究對象是中西比較這個宏觀問題，必然不需要重視中國社會內(nèi)部，以及西方社會內(nèi)部的差異性，只要突出組間差異就可以了。費(fèi)孝通的《美國人的性格》，許烺光的《美國人與中國人》，都是在對美國人與中國人的性格進(jìn)行比較，他們都忽略了中國人內(nèi)部以及美國人內(nèi)部的差異性。如果按照謝宇的批評，所有的比較研究都無從談起。
在謝宇看來，第二類學(xué)者的問題是“套用西方的框架來研究中國，有時(shí)容易陷入對現(xiàn)象淺嘗輒止的理解，甚至有可能得出讓中國和西方學(xué)者都感到不可思議的誤導(dǎo)性結(jié)論”。他認(rèn)為：“一切將社會科學(xué)的理論與方法應(yīng)用于具體的社會或歷史情境的研究都必須考慮與當(dāng)下情境的結(jié)合。但這一主張與追求本土化無關(guān)，而是對一個學(xué)者最基本的要求。”[10]在此問題上謝宇持論公允，因?yàn)檫@是一名學(xué)者是否合格的問題，不是一個是否要本土化的問題。如果把這種情況也稱作“本土化”只會平添人們思維的混亂。在文中，謝宇并沒有說明為什么會出現(xiàn)這種“套用西方框架理解中國”的現(xiàn)象，而這恰與韋伯的“理想類型”方法有關(guān)。
韋伯認(rèn)為借助“理想類型”概念來認(rèn)識事物是人類思維的必然要求。與“理想類型”概念相對的是一般意義上的“類概念”，類概念的特點(diǎn)是概括共性，例如貓的概念體現(xiàn)了所有貓的共性。而“理想類型”概念的構(gòu)成方式是“復(fù)合”，是從事物紛繁復(fù)雜的面向中“抽取”對作者而言具有意義的內(nèi)容，組成一個最具純粹性且邏輯一貫的整體，為人們的認(rèn)識提供方便。[11]韋伯認(rèn)為，他提出的社會科學(xué)方法論并非是他自己發(fā)明、自己使用的方法。而是所有社會科學(xué)工作者都有意無意在應(yīng)用的方法，只是他實(shí)現(xiàn)了方法論自覺，把這種方法清晰地表述了出來。以馬克思的“資本主義”概念為例，它并非是在概括英國、法國、荷蘭等資本主義國家的共性，而是從這些國家中“抽取”了資本主義的典型要素，并將其“純粹化”與“極限化”了。[12]事實(shí)上，幾乎所有我們熟知的社會科學(xué)概念都是“理想類型”概念，例如，滕尼斯的“共同體”與“社會”，涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，馬克思的“資本主義”(資產(chǎn)階級社會)與“共產(chǎn)主義”，費(fèi)孝通的“差序格局”與“團(tuán)體格局”，等等。
關(guān)鍵在于，“理性類型”的用法不是要將現(xiàn)實(shí)往理想類型上“套”，而恰恰相反，是要借由理想類型發(fā)現(xiàn)具體社會事實(shí)與理想類型的差異性，從而實(shí)現(xiàn)對這個社會事實(shí)的理解。理想類型是一個我們在頭腦中已經(jīng)理解的概念，用這個已經(jīng)理解的概念去與有待研究的現(xiàn)象進(jìn)行比照，才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象中“超出”了既有理解的部分，從而發(fā)現(xiàn)該現(xiàn)象的獨(dú)特意義。例如，“我”去買杯子，一個杯子的價(jià)格是20元錢，賣杯子的人恰好是我的朋友，他10元錢就賣給了我。我是如何理解朋友的行為的呢?我先建立了一個“市場交換”的理想類型，按照這個理想類型，他應(yīng)該20元錢賣給我。但是他現(xiàn)在的行為與這個理想類型出現(xiàn)了偏離——10元錢就賣了，是什么導(dǎo)致了偏離呢?是他對我的友誼。因此正是借著“市場交換”這一理想類型，“友誼”這一要素才凸顯了出來，我們才“理解”了朋友行為的意義。韋伯說，我們?nèi)祟惥褪沁@樣理解行為的意義的，如果沒有理想類型作為參照，意義是難以浮現(xiàn)的。
因此西方的理論和框架并不是用來將我們的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)削足適履，而恰恰是用來凸顯我國經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特意義。應(yīng)星認(rèn)為：“社會現(xiàn)象不是自在的，而是被呈現(xiàn)、被建構(gòu)出來的。沒有人獨(dú)特的感知，沒有敏銳的問題意識，社會實(shí)在縱然如神祇般矗立在山頂，人也可能視而不見。”[13]確實(shí)如此，那社會現(xiàn)象怎么被呈現(xiàn)、被建構(gòu)，問題意識從哪來，其實(shí)恰恰是從與理想類型的比照中來。
正是借著西方團(tuán)體格局的比照，我國人際關(guān)系的差序格局才呈現(xiàn)出來;正是借著西方宗教的“外在超越”性質(zhì)的比照，中國宗教的“內(nèi)在超越”性才呈現(xiàn)出來;正是借著西方的市場經(jīng)濟(jì)企業(yè)架構(gòu)的比照，中國“單位制”的特色才能凸顯出來。在“本土化”問題的討論中，一些學(xué)者似乎認(rèn)為存在著一種不需要與西方比照的、純粹的“中國概念”“中國話語”，認(rèn)為只有建構(gòu)這些才體現(xiàn)了“本土化”。在韋伯看來這是不可能的，這就像離開了“黑”來建構(gòu)什么叫“白”，離開了“高”來建構(gòu)什么叫“矮”。“中國”概念、“中國”話語中包含哪些要素，不是需要在與其他國家的比照中凸顯嗎?如果沒有這些比照，我們怎么知道什么是“中國”的呢?
費(fèi)孝通晚年就指出，“文化自覺”是與“異文化”充分接觸后，“反觀自照”而形成的。[14]這與韋伯的認(rèn)識如出一轍。在這個過程中并不涉及“文化霸權(quán)”的問題，我們也可以將這個建構(gòu)的過程反過來認(rèn)識：以中國的“差序格局”為比照對象，讓西方的團(tuán)體格局凸顯出來，以“內(nèi)在超越”為比照對象讓“外在超越”凸顯出來……但無論怎么樣，只有在跟理想類型的比照中，我們才能發(fā)現(xiàn)意義。對于這些有意義對象的解釋就構(gòu)成了我們一般所說的理論，例如韋伯著名的新教倫理與資本主義關(guān)系理論。正是在這種理論的比照中，東亞儒家文化圈國家自20世紀(jì)60至70年代資本主義的迅速發(fā)展才凸顯為“問題”，在這種“問題意識”的引領(lǐng)下，“儒家與東亞現(xiàn)代性問題”成為了社會科學(xué)研究的重要對象。
當(dāng)然，用于比照的理想類型并不是只有“西方”，任何一種比照都只是能看到對我們特定研究目的有意義的那部分要素。如果我們承認(rèn)當(dāng)前中國人的行動至少受到三種力量的影響，一種是中國傳統(tǒng)的，一種是西方的，第三種則是百余年來中西混合所形成的新傳統(tǒng)，[15]那么對于理解現(xiàn)代中國的某些特定問題而言，與建構(gòu)自中國歷史中的乃至非西方社會的理想類型進(jìn)行比照同樣有價(jià)值。
四“范式本土化”與“理解社會學(xué)”
謝宇提出的第三種本土化是范式本土化。他認(rèn)為“范式本土化觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是中國與西方在社會文明起源和發(fā)展軌跡上的歷史性差別”，即“西方文化以基督教、羅馬帝國文化為背景，中國文化根植于華夏文明體系和儒釋道思想，近代西方的認(rèn)知模式是以感官經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)歸納分析方法為基礎(chǔ)的……傳統(tǒng)中國的認(rèn)知模式則是建立在直覺體驗(yàn)、冥想演繹方式基礎(chǔ)之上的”。[16]他擔(dān)心，范式本土化會損害中國社會學(xué)的規(guī)范性。
事實(shí)上此處謝宇混淆了兩種不同的“范式”：一個是社會科學(xué)的認(rèn)識“范式”，一個是對主體行為意義的解釋“范式”。[17]在討論中，謝宇的“范式本土化”概念指的是前者，而翟學(xué)偉指的是后者(因此他認(rèn)為謝宇“并未認(rèn)清‘本土化’確切含義”)。這正是此二人都用韋伯來支持自己觀點(diǎn)的根本原因。
韋伯認(rèn)為社會科學(xué)之所以是科學(xué)，因?yàn)樗噲D通過邏輯來建構(gòu)因果聯(lián)系，這與自然科學(xué)是一樣的�；氐街x宇提到的“認(rèn)知模式”上，假設(shè)中國的認(rèn)知模式確為“直覺體驗(yàn)、冥想演繹”，但這不意味著社會學(xué)家也用“直覺體驗(yàn)、冥想演繹”的方法去研究。社會學(xué)家需要將這個直覺體驗(yàn)的原理以及直覺體驗(yàn)所導(dǎo)致的結(jié)果(因果聯(lián)系)用證據(jù)和邏輯表述出來，即需要“用邏輯描述中國人怎么不遵從邏輯”，而非“不用邏輯來描述中國人不遵從邏輯”。套用韋伯的例子，社會科學(xué)家與變態(tài)者在“認(rèn)知模式”上并不相同，但這不妨礙前者發(fā)展出一套“變態(tài)心理學(xué)”去解釋后者的行為。因此，在這個意義上，謝宇無需擔(dān)心對以“直覺體驗(yàn)、冥想演繹”為特色的中國文化的研究無法遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的問題。
韋伯認(rèn)為，社會科學(xué)除了與自然科學(xué)一樣追求“因果妥當(dāng)性”的同時(shí)，還追求“意義妥當(dāng)性”。對于一個物理上的因果關(guān)系(例如力是加速度的原因)，人們不需要在心理上“理解”為何力與加速度的關(guān)系是這樣的，這就是“客觀自然規(guī)律”。但對于一個社會科學(xué)的因果關(guān)系，人們需要主觀上對其進(jìn)行理解。例如我們發(fā)現(xiàn)了一條因果聯(lián)系——新教徒的行為與加爾文的“預(yù)定論”學(xué)說有關(guān)，但“事情還沒完”，社會科學(xué)還要去“理解”新教徒如此行為的主觀動機(jī)是什么(為何“預(yù)定論”會使新教徒產(chǎn)生這種行為)。“只要是缺乏意義的妥當(dāng)性，它就仍然是個不可理解的統(tǒng)計(jì)幾率而已”，韋伯認(rèn)為對意義的理解是社會科學(xué)相對自然科學(xué)“額外的成就”。[18]
至此我們就來到了“對主體行為意義的解釋范式”。“理解”的對象是主體行為的主觀動機(jī)。韋伯認(rèn)為最容易被理解的是目標(biāo)合理性行為，因?yàn)榇朔N行為只要人具備理性就是可理解的。離目標(biāo)合理性行為越遠(yuǎn)，我們越需要用“移情”來理解。而“移情”能否成功，取決于對支配對方行動的價(jià)值、情緒等是否有過體驗(yàn)。如果沒有體驗(yàn)，那就只能通過知性盡可能地去詮釋或達(dá)到擬情體驗(yàn)最近似的程度，以便對受這些驅(qū)使的行動過程多少能有所理解。[19]
在這個意義上，理解中國人的行為就需要進(jìn)入到中國人的“主觀”中，用中國人自己的意義系統(tǒng)去理解。正如我們理解“新教徒”，就要進(jìn)入新教徒的意義系統(tǒng)內(nèi)，這樣才能認(rèn)識到新教徒身上節(jié)儉、勤奮等資本主義精神并非因?yàn)槟撤N世俗追求，而是為了“榮耀上帝”。格爾茨明確承認(rèn)自己的“闡釋人類學(xué)”是繼承了韋伯的詮釋學(xué)觀點(diǎn)，此種人類學(xué)“傾向于關(guān)注個人和團(tuán)體憑借其能動性對意義結(jié)構(gòu)加以形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制的‘象征與象征體系’”。[20]這種意義結(jié)構(gòu)及其象征體系就構(gòu)成了他的著名概念“地方性知識”。
借用這一概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成我國社會科學(xué)工作者理解障礙的是：我們熟悉的意義體系和話語體系，主要來自于西方，嚴(yán)格來說是現(xiàn)代西方，它本質(zhì)是一種現(xiàn)代西方的“地方性知識”，其意義體系中包含了葉啟政所提及的“世俗現(xiàn)世觀”“占有滿足觀”[21]等。更具迷惑性的是它作為一種強(qiáng)勢話語體系經(jīng)常打著“普遍”“普世”的旗號，與模仿自然科學(xué)的“實(shí)證主義”方法論相結(jié)合，具備著至少表面上的“科學(xué)性”。在討論中，鄭莉認(rèn)為“本土化需要建立在對西方理論和方法背后的哲學(xué)人類學(xué)的存有論預(yù)設(shè)進(jìn)行反思”，[22]本質(zhì)上其實(shí)就是對西方的地方性知識進(jìn)行反思。
當(dāng)然，我們承認(rèn)自近代以來我國受到了西方的巨大影響，與古代相比，當(dāng)代中國人“西化”的成分更多。從知識社會學(xué)的角度講，這是西方的“地方性知識”拿到我國具備一定解釋力的深層原因。[23]但問題是我國還有很多未被西化的、“傳統(tǒng)的”行為領(lǐng)域。對此“本土化”的要求在于：
第一，不能用西方的意義體系以及滲透了這些意義體系的概念來理解這些行為。例如周飛舟在討論本土化問題時(shí)指出的，用交換理論來分析“孝”或“報(bào)”的觀念，而忽略了交換理論背后的個體主義和平等主義預(yù)設(shè)。[24]
第二，也不能僅滿足于用本土概念和“初級的”意義體系來描述這些行為，例如簡單地用“人情”和“面子”等概念來解釋(當(dāng)然，跟“套用西方”相比這已經(jīng)“本土化”了一大步)。
第三，也是最重要的，應(yīng)該將這些行為背后的意義體系與我國關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊的人類文化類型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。例如我國的“人情”“面子”等觀念的根源可能是我國先秦時(shí)期就已出現(xiàn)的基于血緣、人倫共同體的一整套生存理想，這套理想又在歷史中被儒釋道所建立的各種意義體系、被我國強(qiáng)大的家產(chǎn)制國家結(jié)構(gòu)所不斷“形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制”。[25]這是一種中國對于人之“可能生活”的獨(dú)特理解和社會安排，只有對這一整套過程進(jìn)行深入理解，才能真正理解中國人的行為。在韋伯看來，這種“本土化”并非像楊國樞講的那樣必須由當(dāng)?shù)氐难芯空邅韺?shí)現(xiàn)，而是任何從事社會科學(xué)的學(xué)者進(jìn)行“理解”的必然要求。一個研究中國問題的美國人，也必須在此意義上“理解”中國，至少是要“通過知性盡可能地去詮釋或達(dá)到擬情體驗(yàn)最近似的程度”。
五結(jié)語
在韋伯的學(xué)術(shù)生涯中，方法論問題或許是最令他憤怒與無奈的。他認(rèn)為自己所提出的方法論原則具有邏輯上的明晰性，是每一個有理性的、從事社會科學(xué)的學(xué)者都必然能夠接受的，而且是許多人自覺不自覺地已經(jīng)在運(yùn)用的(韋伯認(rèn)為，其實(shí)大部分學(xué)者在實(shí)際研究中都運(yùn)用了正確的方法，只是他們對所用方法的方法論解釋是錯誤的)。然而，他的學(xué)說卻遭到了很多人的反對，為此他憤而退出了“德國社會學(xué)會”與“社會政策學(xué)會”。
韋伯可能更未曾想到，百年之后學(xué)界仍在受方法論問題的困擾。就我國而言，基本的方法論問題上又疊加了文化自覺、文化自尊等問題，更增添了迷障。不過韋伯的學(xué)說仍舊有助于我們認(rèn)清這個問題。
在韋伯方法論看來，“本土化”與“國際化”并不矛盾，真正的本土化是將本土問題關(guān)聯(lián)到高層次的價(jià)值上，進(jìn)行具有歷史文化意義的研究。所有的本土當(dāng)然都是“特殊的”，但有些特殊是具有“普遍性意義的特殊”，而有些僅僅是“具有個人意義的特殊”，好的社會科學(xué)追求前者。更進(jìn)一步，我們將什么當(dāng)作“本土”，或者說將本土的哪些成分作為研究對象，實(shí)際上是在運(yùn)用“理想類型”方法進(jìn)行比照時(shí)凸顯出來的，例如“差序格局”之所以是中國特色，是與“團(tuán)體格局”比照的結(jié)果。至此社會科學(xué)的研究并未結(jié)束，接下來，我們還要將類似“差序格局”這種本土性概念與我國關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來，揭示中國文化作為特殊人類文化類型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。
這一方面是“理解”與“解釋”中國人行為的需要，另一方面也是為人類社會提供一個“可能生活”的選擇。我們當(dāng)今的時(shí)代是一個西方的意義系統(tǒng)及生活模式占統(tǒng)治地位的時(shí)代，其造成的“鐵籠困境”我們有目共睹。在此意義上，本土化是世界各地區(qū)發(fā)現(xiàn)被強(qiáng)勢西方知識所埋沒的“知識”“話語”“價(jià)值”的過程。我國將本土化起初稱為“中國化”，后來改為“本土化”暗含的也是這個道理。各個民族意義系統(tǒng)的發(fā)掘，均為破解“鐵籠”提供了可能。在此意義上，我們期待周曉虹所言的“拉美版”“非洲版”“俄羅斯版”[26]社會學(xué)的出現(xiàn)。
注釋：
[1]謝宇：《走出中國社會學(xué)本土化討論的誤區(qū)》，《社會學(xué)研究》2018年第2期。
[2]這里面的“上升”包含兩種。第一種是梁玉成所認(rèn)為的“理論抽象層次”的上升，這種思維方式接近于“實(shí)證主義”，因此梁玉成在多方面對謝宇表示贊同(梁玉成：《走出“走出中國社會學(xué)本土化討論的誤區(qū)”的誤區(qū)》，《新視野》2018年第4期)。第二種是“話語體系與中國經(jīng)驗(yàn)”的上升，周曉虹、賀雪峰等學(xué)者的主張屬于這種(周曉虹：《社會學(xué)本土化：狹義或廣義，偽問題或真現(xiàn)實(shí)——兼與謝宇和翟學(xué)偉兩位教授商榷》，《社會學(xué)研究》2020年第1期;賀雪峰《本土化與主體性：中國社會科學(xué)研究的方向——兼與謝宇教授商榷》，《探索與爭鳴》2020年第1期。
[3]翟學(xué)偉：《社會學(xué)本土化是個偽問題嗎?——與謝宇商榷》，《探索與爭鳴》2018年第10期。
[4]謝宇：《走出中國社會學(xué)本土化討論的誤區(qū)》，《社會學(xué)研究》2018年第2期。
[5]馬克斯·韋伯：《社會科學(xué)的與社會政策的知識之“客觀性”》，《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2013年，第206-209頁。
[6]馬林諾夫斯基：《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》，費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第15頁。
[7]費(fèi)孝通：《社會調(diào)查自白》，北京：知識出版社，1985年，第31頁。
作者：張翼飛
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