本文摘要：摘要：近年來(lái)，中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化問(wèn)題成為了社會(huì)學(xué)界討論的焦點(diǎn)之一，其內(nèi)涵被謝宇總結(jié)為議題本土化應(yīng)用本土化與范式本土化。以韋伯學(xué)說(shuō)觀之，本土化問(wèn)題的根源是方法論問(wèn)題。這三種本土化路徑所呈現(xiàn)的問(wèn)題分別與價(jià)值關(guān)聯(lián)理想類(lèi)型與理解等韋伯方法論概念密切
摘要：近年來(lái)，“中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化”問(wèn)題成為了社會(huì)學(xué)界討論的焦點(diǎn)之一，其內(nèi)涵被謝宇總結(jié)為“議題本土化”“應(yīng)用本土化”與“范式本土化”。以韋伯學(xué)說(shuō)觀之，本土化問(wèn)題的根源是方法論問(wèn)題。這三種本土化路徑所呈現(xiàn)的問(wèn)題分別與“價(jià)值關(guān)聯(lián)”“理想類(lèi)型”與“理解”等韋伯方法論概念密切相關(guān)。真正有意義的本土化研究，是將本土問(wèn)題關(guān)聯(lián)到高層次的價(jià)值上，運(yùn)用理想類(lèi)型的比照來(lái)發(fā)現(xiàn)意義，在對(duì)意義的理解中將其與我國(guó)關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來(lái)，揭示中國(guó)文化作為特殊人類(lèi)文化類(lèi)型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：韋伯;方法論;社會(huì)學(xué);本土化
一德國(guó)社會(huì)科學(xué)的“本土化”與方法論問(wèn)題
19世紀(jì)后半葉，德國(guó)社會(huì)科學(xué)界最有影響力的爭(zhēng)論發(fā)生在“德國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派”和“英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派”(以及后來(lái)繼承了這一思想的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派)之間。當(dāng)時(shí)學(xué)科還未像今日這般細(xì)致地分化，韋伯的頭銜是“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。
社會(huì)論文投稿刊物：《社會(huì)學(xué)研究》(雙月刊)創(chuàng)刊于1986年，是由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所主辦的一級(jí)學(xué)術(shù)刊物。該刊以學(xué)術(shù)研究及為世界社會(huì)學(xué)知識(shí)發(fā)展做出獨(dú)到貢獻(xiàn)為目的，以有效促進(jìn)學(xué)術(shù)交流、開(kāi)放學(xué)術(shù)天地、促成中國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)術(shù)進(jìn)步為宗旨;強(qiáng)調(diào)以規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)研究為基礎(chǔ)，提煉學(xué)術(shù)思想。
按照我們今日之語(yǔ)境，“德國(guó)歷史學(xué)派”的產(chǎn)生可看作是后發(fā)資本主義國(guó)家德國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)當(dāng)時(shí)占主流地位的英國(guó)(恰巧也是在德國(guó)的“西方”)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)行“范式本土化”努力的結(jié)果。英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式以抽象演繹為基礎(chǔ)，按照對(duì)人性的基本假設(shè)來(lái)構(gòu)造整個(gè)理論大廈，形成一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則。德國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派中的“國(guó)民”指的是構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的民族，實(shí)際上應(yīng)該翻譯成“民族”或“國(guó)族”經(jīng)濟(jì)學(xué)。他們也并非是要研究某種“經(jīng)濟(jì)史”，而是對(duì)英國(guó)范式進(jìn)行了批判，提出具體的經(jīng)濟(jì)行為與各民族特殊的、具體的歷史發(fā)展?fàn)顩r緊密相連，應(yīng)該用歷史的、經(jīng)驗(yàn)的方法去研究這一進(jìn)程。即便要?dú)w納出“一般規(guī)則”，也需要在對(duì)各個(gè)“特殊”進(jìn)行了充分研究之后才能進(jìn)行。
當(dāng)時(shí)的學(xué)者已然發(fā)現(xiàn)，在雙方爭(zhēng)論的背后，涉及的是更為根本的“社會(huì)科學(xué)方法論”問(wèn)題。1883年奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家門(mén)格爾發(fā)表了《關(guān)于社會(huì)科學(xué)，特別是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的研究》，對(duì)于德國(guó)歷史學(xué)派的研究范式進(jìn)行了激烈質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)德國(guó)歷史學(xué)派的領(lǐng)軍人物施穆勒也進(jìn)行了反批評(píng)，論戰(zhàn)持續(xù)了20多年，史稱(chēng)“方法論之爭(zhēng)”。
韋伯的學(xué)術(shù)生涯正處在這場(chǎng)爭(zhēng)論的漩渦中。他感到缺乏對(duì)于方法論問(wèn)題的自覺(jué)與反思構(gòu)成了當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一大阻礙。在大病初愈后的1902年，韋伯就開(kāi)始著手寫(xiě)作他的方法論名篇《羅雪爾與克尼斯》(此二人均為德國(guó)歷史學(xué)派的代表)。1904年他在與桑巴特創(chuàng)辦的《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策文庫(kù)》第1期發(fā)表了著名的《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策知識(shí)中的“客觀性”》一文，確定辦刊宗旨，希望能籍此確立社會(huì)科學(xué)研究的基本規(guī)范，并陸續(xù)在其中發(fā)表了多篇方法論文章，直到去世的前三年才停筆。
近年來(lái)我國(guó)學(xué)界關(guān)于“社會(huì)學(xué)本土化”的討論頗有當(dāng)年德國(guó)的影子。2018年謝宇教授發(fā)文提出“本土化”是偽問(wèn)題，[1]引起了很大反響。謝宇推崇的實(shí)證主義方法顯然與門(mén)格爾一脈相承，被認(rèn)為強(qiáng)調(diào)普遍性;而反對(duì)者關(guān)于應(yīng)該重視本土經(jīng)驗(yàn)研究，要從本土經(jīng)驗(yàn)“上升”到普遍性與世界性的說(shuō)法看起來(lái)又與德國(guó)歷史學(xué)派十分相似。[2]有趣的是，雙方在論證時(shí)都在訴諸韋伯：謝宇用韋伯論證社會(huì)科學(xué)研究要規(guī)范化，而反對(duì)者則強(qiáng)調(diào)韋伯“詮釋學(xué)”與“實(shí)證主義”的差異。[3]
那么韋伯對(duì)方法論問(wèn)題究竟有什么看法?對(duì)于我們理解“本土化”有何幫助?我們接受謝宇頗具敏銳性的本土化問(wèn)題分類(lèi)。依此分類(lèi)，爭(zhēng)論中值得關(guān)注的問(wèn)題主要在于：(1)對(duì)于“議題本土化”，“本土化”與“國(guó)際化”“全球化”是否對(duì)立;(2)對(duì)于“應(yīng)用本土化”，西方理論應(yīng)該如何應(yīng)用于中國(guó)現(xiàn)實(shí);(3)對(duì)于“范式本土化”，“地方性知識(shí)”“本土化范式”的確切含義為何。
以韋伯方法論的視角觀之，這三類(lèi)本土化恰與韋伯的幾個(gè)重要的方法論概念“價(jià)值關(guān)聯(lián)”“理想類(lèi)型”“理解”密切相關(guān)。本文試圖借與謝宇文中觀點(diǎn)的討論(并旁及其他學(xué)者的觀點(diǎn))，將本土化討論背后的方法論問(wèn)題呈現(xiàn)出來(lái)。
二“議題本土化”與“價(jià)值關(guān)聯(lián)”問(wèn)題
謝宇認(rèn)為我國(guó)并不需要提倡“議題本土化”，因?yàn)槊绹?guó)社會(huì)學(xué)研究美國(guó)重要的社會(huì)議題(如種族、經(jīng)濟(jì)不平等)，中國(guó)社會(huì)學(xué)研究中國(guó)重要的社會(huì)問(wèn)題(如計(jì)劃生育、社會(huì)轉(zhuǎn)型、人口流動(dòng)等)，這不僅天經(jīng)地義，而且現(xiàn)實(shí)中我國(guó)的社會(huì)學(xué)家也在這么做。既然如此，就無(wú)需再提倡了。
他認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于挑選問(wèn)題的眼光，有些看似細(xì)枝末節(jié)的議題(如家庭，個(gè)人生活)其實(shí)也很重要，現(xiàn)在很多人認(rèn)為它不重要是因?yàn)?ldquo;缺乏判斷議題有效性的長(zhǎng)遠(yuǎn)意識(shí)”，中國(guó)學(xué)術(shù)界缺的是這種長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光。[4]謝宇的觀點(diǎn)乍看起來(lái)很有道理，但實(shí)際上他混淆了具體研究對(duì)象和研究的價(jià)值關(guān)聯(lián)這兩個(gè)不同的范疇。這使得他未能認(rèn)清本土化與國(guó)際化的真正關(guān)系。
謝宇的觀點(diǎn)與韋伯在《克尼斯與“非理性問(wèn)題”》一文中所批評(píng)的馮特的觀點(diǎn)類(lèi)似，即認(rèn)為價(jià)值的大小是某些對(duì)象(議題)所“固有的”(因此學(xué)者的水平在于是否具有“慧眼”)。而韋伯認(rèn)為一項(xiàng)研究的重要與否并不在于“議題”為何，而在研究此議題時(shí)所關(guān)聯(lián)到的價(jià)值層次。這個(gè)價(jià)值層次并非是主觀性的、無(wú)法比較的，而是存在客觀的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即“普適性”。一個(gè)價(jià)值越是接近人類(lèi)歷史社會(huì)文化價(jià)值，它就在越大的范圍“普遍有效”，就越客觀，它所關(guān)照到的對(duì)象就越“值得研究”、越重要;反之，越是接近個(gè)體的特殊價(jià)值，價(jià)值就越“主觀”，其對(duì)象就越不重要。在這之間存在一個(gè)價(jià)值的“階梯”(見(jiàn)圖1)。[5]
以謝宇所說(shuō)的家庭“議題”為例。此議題究竟是“重要”還是“細(xì)枝末節(jié)”取決于研究此議題時(shí)關(guān)聯(lián)到的價(jià)值層次。不同的價(jià)值層次呈現(xiàn)出的內(nèi)容不同，意義也不同。“我”對(duì)我的家庭進(jìn)行研究，如果秉持的是個(gè)人價(jià)值，那么呈現(xiàn)出的可能是叔叔家欠我家人情這種私人恩怨，其僅對(duì)我個(gè)人具有意義，就不“重要”;如果我把價(jià)值上升到中國(guó)社會(huì)變遷這個(gè)層次，所呈現(xiàn)的內(nèi)容就對(duì)深入理解近代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型具有了意義，更具“普遍有效性”，就“重要”。眾所周知，《金翼》描寫(xiě)的就是林耀華自己家族的故事�！督鹨怼纺艹蔀樯鐣�(huì)學(xué)名著，恰是證明了韋伯的觀點(diǎn)，即具有意義的不是“議題”本身，而是研究者以什么層次的價(jià)值去研究這個(gè)議題。
同理，“性”議題，當(dāng)研究者將其關(guān)聯(lián)到自己的性困惑時(shí)，就是“細(xì)枝末節(jié)”;當(dāng)關(guān)聯(lián)到人類(lèi)社會(huì)的“權(quán)力—話語(yǔ)”機(jī)制時(shí)就“重要”，�？戮褪莻ゴ蟮纳鐣�(huì)學(xué)家。“楊貴妃進(jìn)宮時(shí)是不是處女”議題，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“八卦”興趣時(shí)就是“細(xì)枝末節(jié)”，當(dāng)關(guān)聯(lián)到“李唐政權(quán)的胡人文化風(fēng)氣”上就是陳寅恪的大師之作。
在“議題本土化”層面，研究的“本土化”常與“國(guó)際化”相對(duì)，似乎二者存在矛盾：研究本土的東西就不夠“國(guó)際化”，研究“國(guó)際化”的東西就遠(yuǎn)離了“本土化”。以韋伯方法論觀之，這樣的矛盾并不存在。一個(gè)研究是否“國(guó)際化”與研究的地點(diǎn)沒(méi)有任何關(guān)系，僅與它所達(dá)到的價(jià)值層次有關(guān)。我們研究一個(gè)中國(guó)特有的對(duì)象，如果能挖掘出它對(duì)人類(lèi)發(fā)展的歷史社會(huì)文化價(jià)值，此研究就是國(guó)際化的。相反，一個(gè)所謂的“國(guó)際議題”，比如“性別不平等”，如果研究時(shí)價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次低，那它就不是國(guó)際化的。
例如，江村是個(gè)中國(guó)獨(dú)有的地方，費(fèi)孝通研究江村，其意義按照馬林諾夫斯基的說(shuō)法，《江村經(jīng)濟(jì)》一書(shū)開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論發(fā)展的里程碑，因?yàn)樗?ldquo;離開(kāi)對(duì)所謂未開(kāi)化狀態(tài)的研究，而進(jìn)入世界上為數(shù)眾多的、在經(jīng)濟(jì)和政治上占重要地位的民族的較先進(jìn)文化的研究……研究文化變遷文化接觸的現(xiàn)象，現(xiàn)代文化的傳播”。[6]也就是說(shuō)，這部著作對(duì)于整個(gè)人類(lèi)學(xué)的進(jìn)展以及理解中國(guó)文化具有重要意義，它關(guān)聯(lián)到了具有普遍意義的人類(lèi)歷史與文化價(jià)值，因此《江村經(jīng)濟(jì)》是國(guó)際化的研究，是世界社會(huì)學(xué)名著。同理，費(fèi)孝通的另一本名著《鄉(xiāng)土中國(guó)》，其意義是“我企圖從農(nóng)村社會(huì)的基礎(chǔ)上來(lái)解剖中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和基本觀念，而構(gòu)成一種鄉(xiāng)土社會(huì)的類(lèi)型。這就不限于一個(gè)具體的農(nóng)村，而是指向農(nóng)村的基本性質(zhì)”。[7]因?yàn)槠鋬r(jià)值層次高，指向了“農(nóng)村的基本性質(zhì)”，具有普遍意義，因此也是經(jīng)典的研究。
由此可以看到，只有在價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次高的情況下，“民族的”才是“世界的”。一個(gè)本土的研究對(duì)象，越是基于個(gè)體價(jià)值的研究越缺乏普遍意義，越無(wú)法“國(guó)際化”，反之才可能成為一個(gè)具有國(guó)際影響力的研究成果。“國(guó)際學(xué)術(shù)交流”的前提是參與交流的雙方的研究都具備普遍性的價(jià)值，這是對(duì)話得以實(shí)現(xiàn)的條件，而非雙方在地理上來(lái)自不同的國(guó)家。一個(gè)僅關(guān)涉到本省價(jià)值的中國(guó)學(xué)者和一個(gè)僅關(guān)涉到某州價(jià)值的美國(guó)學(xué)者是不存在對(duì)話的基礎(chǔ)和必要的。同理，韋伯、馬克思、費(fèi)孝通這些社會(huì)學(xué)名家之所以是“國(guó)際級(jí)學(xué)者”，是因?yàn)樗麄兯P(guān)聯(lián)到的價(jià)值具備普遍性，不僅對(duì)于本國(guó)本地有效，而且對(duì)世界諸多國(guó)家和地區(qū)都有效。
在回應(yīng)謝宇觀點(diǎn)時(shí)，梁玉成提出了與價(jià)值關(guān)聯(lián)層次相類(lèi)似的“理論抽象的普遍性層次”問(wèn)題。他認(rèn)為理論有較低的抽象(變量層次特別接近觀察)、中層的抽象(默頓式的中層理論)、高層次的抽象(帕森斯式的理論)，越是高層次的抽象越有普遍性，我國(guó)的理論抽象不需要一步到位，要求一步到位是忽視各個(gè)國(guó)家的特殊性，反社會(huì)學(xué)的“初心”和反社會(huì)學(xué)發(fā)展歷史的。[8]這是一種很有代表性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，梁玉成既誤解了“特殊性”(個(gè)別性、具體性、本土性)與“普遍性”(抽象性、國(guó)際性)的關(guān)系，也顛倒了理論認(rèn)識(shí)的順序。
默頓認(rèn)為中層理論是從宏觀理論的下降，而非對(duì)低層操作假設(shè)的提升。事實(shí)上，理論的發(fā)展順序并不是先從眾多經(jīng)驗(yàn)觀察中抽象提煉出“中層理論”，然后再對(duì)許多中層理論進(jìn)一步抽象，得出宏觀理論。宏觀理論之宏觀本質(zhì)上不在于其抽象，而在于價(jià)值關(guān)聯(lián)的層次高，即它是對(duì)“人類(lèi)文化普遍有效之問(wèn)題”(例如現(xiàn)代性的基本特征、人類(lèi)行為的幾種基本模式、人類(lèi)發(fā)展的根本動(dòng)力……)的思考和判斷。中層理論和低層操作假設(shè)本質(zhì)上是帶著這種宏觀理論的“視角”與“指引”去發(fā)現(xiàn)和研究經(jīng)驗(yàn)命題，對(duì)宏觀理論進(jìn)行驗(yàn)證與反思。
這其實(shí)就是學(xué)界常說(shuō)的“問(wèn)題意識(shí)”：于一項(xiàng)具體的、微觀的經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)說(shuō)，面對(duì)中國(guó)社會(huì)無(wú)限豐富的現(xiàn)實(shí)，究竟從哪個(gè)視角出發(fā)，選取什么為研究對(duì)象，取決于學(xué)者背后的宏觀理論關(guān)懷。只有這種宏觀理論關(guān)懷才能決定一個(gè)研究者將什么作為“問(wèn)題”，要去“抽象”何物。若缺乏，就會(huì)面臨缺乏研究意義的窘境，即“沒(méi)有問(wèn)題意識(shí)”。新中國(guó)成立以來(lái)，學(xué)界對(duì)資本主義萌芽問(wèn)題做過(guò)許多具體研究，其問(wèn)題意識(shí)來(lái)源于馬克思主義的歷史發(fā)展理論;改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)社會(huì)組織及第三部門(mén)的經(jīng)驗(yàn)研究之所以熱門(mén)，引起研究興趣的顯然是“市民社會(huì)”理論……由此可見(jiàn)，宏觀理論是經(jīng)驗(yàn)研究的前提而非結(jié)果，本質(zhì)上學(xué)界是不允許存在不帶有理論關(guān)懷(至少也得帶有由宏觀理論所“降”下的中層理論關(guān)懷，不管研究者是否真正自覺(jué)到了)的經(jīng)驗(yàn)研究的。
因此，像梁玉成所設(shè)想的，中國(guó)本土的經(jīng)驗(yàn)研究可以拋開(kāi)理論，從某種純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，一路提升到宏觀理論的設(shè)想既是不可能，也是不可取的。事實(shí)上，本土化研究的意義不正是以本土經(jīng)驗(yàn)為依托，與這些宏大理論進(jìn)行對(duì)話，以對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充、修正、甚至推翻嗎?更進(jìn)一步，究竟什么是“本土”的，不正是在理論對(duì)話中才得到凸顯的嗎?至此，我們就涉及到了方法論討論的第二層次，即“應(yīng)用本土化”。
三“應(yīng)用本土化”與“理想類(lèi)型”方法
謝宇提出的第二種本土化是應(yīng)用本土化，即西方社會(huì)學(xué)的概念、理論、研究方法和策略在我國(guó)的應(yīng)用問(wèn)題。他批評(píng)了兩類(lèi)學(xué)者。他認(rèn)為，第一類(lèi)學(xué)者的問(wèn)題在于“看到的只是獨(dú)特性，他們描述和刻畫(huà)的是中國(guó)和西方社會(huì)的組間差異，強(qiáng)調(diào)中國(guó)的文化和制度傳統(tǒng)與西方參照系之間的鮮明對(duì)比，而對(duì)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的差異性和變化重視不足”。[9]
謝宇的這個(gè)批評(píng)難以成立。因?yàn)槭欠裰匾曋袊?guó)社會(huì)內(nèi)部的差異性和變化取決于研究的目的，如果研究對(duì)象是中西比較這個(gè)宏觀問(wèn)題，必然不需要重視中國(guó)社會(huì)內(nèi)部，以及西方社會(huì)內(nèi)部的差異性，只要突出組間差異就可以了。費(fèi)孝通的《美國(guó)人的性格》，許烺光的《美國(guó)人與中國(guó)人》，都是在對(duì)美國(guó)人與中國(guó)人的性格進(jìn)行比較，他們都忽略了中國(guó)人內(nèi)部以及美國(guó)人內(nèi)部的差異性。如果按照謝宇的批評(píng)，所有的比較研究都無(wú)從談起。
在謝宇看來(lái)，第二類(lèi)學(xué)者的問(wèn)題是“套用西方的框架來(lái)研究中國(guó)，有時(shí)容易陷入對(duì)現(xiàn)象淺嘗輒止的理解，甚至有可能得出讓中國(guó)和西方學(xué)者都感到不可思議的誤導(dǎo)性結(jié)論”。他認(rèn)為：“一切將社會(huì)科學(xué)的理論與方法應(yīng)用于具體的社會(huì)或歷史情境的研究都必須考慮與當(dāng)下情境的結(jié)合。但這一主張與追求本土化無(wú)關(guān)，而是對(duì)一個(gè)學(xué)者最基本的要求。”[10]在此問(wèn)題上謝宇持論公允，因?yàn)檫@是一名學(xué)者是否合格的問(wèn)題，不是一個(gè)是否要本土化的問(wèn)題。如果把這種情況也稱(chēng)作“本土化”只會(huì)平添人們思維的混亂。在文中，謝宇并沒(méi)有說(shuō)明為什么會(huì)出現(xiàn)這種“套用西方框架理解中國(guó)”的現(xiàn)象，而這恰與韋伯的“理想類(lèi)型”方法有關(guān)。
韋伯認(rèn)為借助“理想類(lèi)型”概念來(lái)認(rèn)識(shí)事物是人類(lèi)思維的必然要求。與“理想類(lèi)型”概念相對(duì)的是一般意義上的“類(lèi)概念”，類(lèi)概念的特點(diǎn)是概括共性，例如貓的概念體現(xiàn)了所有貓的共性。而“理想類(lèi)型”概念的構(gòu)成方式是“復(fù)合”，是從事物紛繁復(fù)雜的面向中“抽取”對(duì)作者而言具有意義的內(nèi)容，組成一個(gè)最具純粹性且邏輯一貫的整體，為人們的認(rèn)識(shí)提供方便。[11]韋伯認(rèn)為，他提出的社會(huì)科學(xué)方法論并非是他自己發(fā)明、自己使用的方法。而是所有社會(huì)科學(xué)工作者都有意無(wú)意在應(yīng)用的方法，只是他實(shí)現(xiàn)了方法論自覺(jué)，把這種方法清晰地表述了出來(lái)。以馬克思的“資本主義”概念為例，它并非是在概括英國(guó)、法國(guó)、荷蘭等資本主義國(guó)家的共性，而是從這些國(guó)家中“抽取”了資本主義的典型要素，并將其“純粹化”與“極限化”了。[12]事實(shí)上，幾乎所有我們熟知的社會(huì)科學(xué)概念都是“理想類(lèi)型”概念，例如，滕尼斯的“共同體”與“社會(huì)”，涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，馬克思的“資本主義”(資產(chǎn)階級(jí)社會(huì))與“共產(chǎn)主義”，費(fèi)孝通的“差序格局”與“團(tuán)體格局”，等等。
關(guān)鍵在于，“理性類(lèi)型”的用法不是要將現(xiàn)實(shí)往理想類(lèi)型上“套”，而恰恰相反，是要借由理想類(lèi)型發(fā)現(xiàn)具體社會(huì)事實(shí)與理想類(lèi)型的差異性，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)這個(gè)社會(huì)事實(shí)的理解。理想類(lèi)型是一個(gè)我們?cè)陬^腦中已經(jīng)理解的概念，用這個(gè)已經(jīng)理解的概念去與有待研究的現(xiàn)象進(jìn)行比照，才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象中“超出”了既有理解的部分，從而發(fā)現(xiàn)該現(xiàn)象的獨(dú)特意義。例如，“我”去買(mǎi)杯子，一個(gè)杯子的價(jià)格是20元錢(qián)，賣(mài)杯子的人恰好是我的朋友，他10元錢(qián)就賣(mài)給了我。我是如何理解朋友的行為的呢?我先建立了一個(gè)“市場(chǎng)交換”的理想類(lèi)型，按照這個(gè)理想類(lèi)型，他應(yīng)該20元錢(qián)賣(mài)給我。但是他現(xiàn)在的行為與這個(gè)理想類(lèi)型出現(xiàn)了偏離——10元錢(qián)就賣(mài)了，是什么導(dǎo)致了偏離呢?是他對(duì)我的友誼。因此正是借著“市場(chǎng)交換”這一理想類(lèi)型，“友誼”這一要素才凸顯了出來(lái)，我們才“理解”了朋友行為的意義。韋伯說(shuō)，我們?nèi)祟?lèi)就是這樣理解行為的意義的，如果沒(méi)有理想類(lèi)型作為參照，意義是難以浮現(xiàn)的。
因此西方的理論和框架并不是用來(lái)將我們的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)削足適履，而恰恰是用來(lái)凸顯我國(guó)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特意義。應(yīng)星認(rèn)為：“社會(huì)現(xiàn)象不是自在的，而是被呈現(xiàn)、被建構(gòu)出來(lái)的。沒(méi)有人獨(dú)特的感知，沒(méi)有敏銳的問(wèn)題意識(shí)，社會(huì)實(shí)在縱然如神祇般矗立在山頂，人也可能視而不見(jiàn)。”[13]確實(shí)如此，那社會(huì)現(xiàn)象怎么被呈現(xiàn)、被建構(gòu)，問(wèn)題意識(shí)從哪來(lái)，其實(shí)恰恰是從與理想類(lèi)型的比照中來(lái)。
正是借著西方團(tuán)體格局的比照，我國(guó)人際關(guān)系的差序格局才呈現(xiàn)出來(lái);正是借著西方宗教的“外在超越”性質(zhì)的比照，中國(guó)宗教的“內(nèi)在超越”性才呈現(xiàn)出來(lái);正是借著西方的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)企業(yè)架構(gòu)的比照，中國(guó)“單位制”的特色才能凸顯出來(lái)。在“本土化”問(wèn)題的討論中，一些學(xué)者似乎認(rèn)為存在著一種不需要與西方比照的、純粹的“中國(guó)概念”“中國(guó)話語(yǔ)”，認(rèn)為只有建構(gòu)這些才體現(xiàn)了“本土化”。在韋伯看來(lái)這是不可能的，這就像離開(kāi)了“黑”來(lái)建構(gòu)什么叫“白”，離開(kāi)了“高”來(lái)建構(gòu)什么叫“矮”。“中國(guó)”概念、“中國(guó)”話語(yǔ)中包含哪些要素，不是需要在與其他國(guó)家的比照中凸顯嗎?如果沒(méi)有這些比照，我們?cè)趺粗朗裁词?ldquo;中國(guó)”的呢?
費(fèi)孝通晚年就指出，“文化自覺(jué)”是與“異文化”充分接觸后，“反觀自照”而形成的。[14]這與韋伯的認(rèn)識(shí)如出一轍。在這個(gè)過(guò)程中并不涉及“文化霸權(quán)”的問(wèn)題，我們也可以將這個(gè)建構(gòu)的過(guò)程反過(guò)來(lái)認(rèn)識(shí)：以中國(guó)的“差序格局”為比照對(duì)象，讓西方的團(tuán)體格局凸顯出來(lái)，以“內(nèi)在超越”為比照對(duì)象讓“外在超越”凸顯出來(lái)……但無(wú)論怎么樣，只有在跟理想類(lèi)型的比照中，我們才能發(fā)現(xiàn)意義。對(duì)于這些有意義對(duì)象的解釋就構(gòu)成了我們一般所說(shuō)的理論，例如韋伯著名的新教倫理與資本主義關(guān)系理論。正是在這種理論的比照中，東亞儒家文化圈國(guó)家自20世紀(jì)60至70年代資本主義的迅速發(fā)展才凸顯為“問(wèn)題”，在這種“問(wèn)題意識(shí)”的引領(lǐng)下，“儒家與東亞現(xiàn)代性問(wèn)題”成為了社會(huì)科學(xué)研究的重要對(duì)象。
當(dāng)然，用于比照的理想類(lèi)型并不是只有“西方”，任何一種比照都只是能看到對(duì)我們特定研究目的有意義的那部分要素。如果我們承認(rèn)當(dāng)前中國(guó)人的行動(dòng)至少受到三種力量的影響，一種是中國(guó)傳統(tǒng)的，一種是西方的，第三種則是百余年來(lái)中西混合所形成的新傳統(tǒng)，[15]那么對(duì)于理解現(xiàn)代中國(guó)的某些特定問(wèn)題而言，與建構(gòu)自中國(guó)歷史中的乃至非西方社會(huì)的理想類(lèi)型進(jìn)行比照同樣有價(jià)值。
四“范式本土化”與“理解社會(huì)學(xué)”
謝宇提出的第三種本土化是范式本土化。他認(rèn)為“范式本土化觀點(diǎn)的基礎(chǔ)是中國(guó)與西方在社會(huì)文明起源和發(fā)展軌跡上的歷史性差別”，即“西方文化以基督教、羅馬帝國(guó)文化為背景，中國(guó)文化根植于華夏文明體系和儒釋道思想，近代西方的認(rèn)知模式是以感官經(jīng)驗(yàn)、實(shí)驗(yàn)歸納分析方法為基礎(chǔ)的……傳統(tǒng)中國(guó)的認(rèn)知模式則是建立在直覺(jué)體驗(yàn)、冥想演繹方式基礎(chǔ)之上的”。[16]他擔(dān)心，范式本土化會(huì)損害中國(guó)社會(huì)學(xué)的規(guī)范性。
事實(shí)上此處謝宇混淆了兩種不同的“范式”：一個(gè)是社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)“范式”，一個(gè)是對(duì)主體行為意義的解釋“范式”。[17]在討論中，謝宇的“范式本土化”概念指的是前者，而翟學(xué)偉指的是后者(因此他認(rèn)為謝宇“并未認(rèn)清‘本土化’確切含義”)。這正是此二人都用韋伯來(lái)支持自己觀點(diǎn)的根本原因。
韋伯認(rèn)為社會(huì)科學(xué)之所以是科學(xué)，因?yàn)樗噲D通過(guò)邏輯來(lái)建構(gòu)因果聯(lián)系，這與自然科學(xué)是一樣的�；氐街x宇提到的“認(rèn)知模式”上，假設(shè)中國(guó)的認(rèn)知模式確為“直覺(jué)體驗(yàn)、冥想演繹”，但這不意味著社會(huì)學(xué)家也用“直覺(jué)體驗(yàn)、冥想演繹”的方法去研究。社會(huì)學(xué)家需要將這個(gè)直覺(jué)體驗(yàn)的原理以及直覺(jué)體驗(yàn)所導(dǎo)致的結(jié)果(因果聯(lián)系)用證據(jù)和邏輯表述出來(lái)，即需要“用邏輯描述中國(guó)人怎么不遵從邏輯”，而非“不用邏輯來(lái)描述中國(guó)人不遵從邏輯”。套用韋伯的例子，社會(huì)科學(xué)家與變態(tài)者在“認(rèn)知模式”上并不相同，但這不妨礙前者發(fā)展出一套“變態(tài)心理學(xué)”去解釋后者的行為。因此，在這個(gè)意義上，謝宇無(wú)需擔(dān)心對(duì)以“直覺(jué)體驗(yàn)、冥想演繹”為特色的中國(guó)文化的研究無(wú)法遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的問(wèn)題。
韋伯認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)除了與自然科學(xué)一樣追求“因果妥當(dāng)性”的同時(shí)，還追求“意義妥當(dāng)性”。對(duì)于一個(gè)物理上的因果關(guān)系(例如力是加速度的原因)，人們不需要在心理上“理解”為何力與加速度的關(guān)系是這樣的，這就是“客觀自然規(guī)律”。但對(duì)于一個(gè)社會(huì)科學(xué)的因果關(guān)系，人們需要主觀上對(duì)其進(jìn)行理解。例如我們發(fā)現(xiàn)了一條因果聯(lián)系——新教徒的行為與加爾文的“預(yù)定論”學(xué)說(shuō)有關(guān)，但“事情還沒(méi)完”，社會(huì)科學(xué)還要去“理解”新教徒如此行為的主觀動(dòng)機(jī)是什么(為何“預(yù)定論”會(huì)使新教徒產(chǎn)生這種行為)。“只要是缺乏意義的妥當(dāng)性，它就仍然是個(gè)不可理解的統(tǒng)計(jì)幾率而已”，韋伯認(rèn)為對(duì)意義的理解是社會(huì)科學(xué)相對(duì)自然科學(xué)“額外的成就”。[18]
至此我們就來(lái)到了“對(duì)主體行為意義的解釋范式”。“理解”的對(duì)象是主體行為的主觀動(dòng)機(jī)。韋伯認(rèn)為最容易被理解的是目標(biāo)合理性行為，因?yàn)榇朔N行為只要人具備理性就是可理解的。離目標(biāo)合理性行為越遠(yuǎn)，我們?cè)叫枰?ldquo;移情”來(lái)理解。而“移情”能否成功，取決于對(duì)支配對(duì)方行動(dòng)的價(jià)值、情緒等是否有過(guò)體驗(yàn)。如果沒(méi)有體驗(yàn)，那就只能通過(guò)知性盡可能地去詮釋或達(dá)到擬情體驗(yàn)最近似的程度，以便對(duì)受這些驅(qū)使的行動(dòng)過(guò)程多少能有所理解。[19]
在這個(gè)意義上，理解中國(guó)人的行為就需要進(jìn)入到中國(guó)人的“主觀”中，用中國(guó)人自己的意義系統(tǒng)去理解。正如我們理解“新教徒”，就要進(jìn)入新教徒的意義系統(tǒng)內(nèi)，這樣才能認(rèn)識(shí)到新教徒身上節(jié)儉、勤奮等資本主義精神并非因?yàn)槟撤N世俗追求，而是為了“榮耀上帝”。格爾茨明確承認(rèn)自己的“闡釋人類(lèi)學(xué)”是繼承了韋伯的詮釋學(xué)觀點(diǎn)，此種人類(lèi)學(xué)“傾向于關(guān)注個(gè)人和團(tuán)體憑借其能動(dòng)性對(duì)意義結(jié)構(gòu)加以形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制的‘象征與象征體系’”。[20]這種意義結(jié)構(gòu)及其象征體系就構(gòu)成了他的著名概念“地方性知識(shí)”。
借用這一概念，我們可以發(fā)現(xiàn)，構(gòu)成我國(guó)社會(huì)科學(xué)工作者理解障礙的是：我們熟悉的意義體系和話語(yǔ)體系，主要來(lái)自于西方，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是現(xiàn)代西方，它本質(zhì)是一種現(xiàn)代西方的“地方性知識(shí)”，其意義體系中包含了葉啟政所提及的“世俗現(xiàn)世觀”“占有滿(mǎn)足觀”[21]等。更具迷惑性的是它作為一種強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)體系經(jīng)常打著“普遍”“普世”的旗號(hào)，與模仿自然科學(xué)的“實(shí)證主義”方法論相結(jié)合，具備著至少表面上的“科學(xué)性”。在討論中，鄭莉認(rèn)為“本土化需要建立在對(duì)西方理論和方法背后的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的存有論預(yù)設(shè)進(jìn)行反思”，[22]本質(zhì)上其實(shí)就是對(duì)西方的地方性知識(shí)進(jìn)行反思。
當(dāng)然，我們承認(rèn)自近代以來(lái)我國(guó)受到了西方的巨大影響，與古代相比，當(dāng)代中國(guó)人“西化”的成分更多。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度講，這是西方的“地方性知識(shí)”拿到我國(guó)具備一定解釋力的深層原因。[23]但問(wèn)題是我國(guó)還有很多未被西化的、“傳統(tǒng)的”行為領(lǐng)域。對(duì)此“本土化”的要求在于：
第一，不能用西方的意義體系以及滲透了這些意義體系的概念來(lái)理解這些行為。例如周飛舟在討論本土化問(wèn)題時(shí)指出的，用交換理論來(lái)分析“孝”或“報(bào)”的觀念，而忽略了交換理論背后的個(gè)體主義和平等主義預(yù)設(shè)。[24]
第二，也不能僅滿(mǎn)足于用本土概念和“初級(jí)的”意義體系來(lái)描述這些行為，例如簡(jiǎn)單地用“人情”和“面子”等概念來(lái)解釋(當(dāng)然，跟“套用西方”相比這已經(jīng)“本土化”了一大步)。
第三，也是最重要的，應(yīng)該將這些行為背后的意義體系與我國(guó)關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來(lái)，揭示中國(guó)文化作為特殊的人類(lèi)文化類(lèi)型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。例如我國(guó)的“人情”“面子”等觀念的根源可能是我國(guó)先秦時(shí)期就已出現(xiàn)的基于血緣、人倫共同體的一整套生存理想，這套理想又在歷史中被儒釋道所建立的各種意義體系、被我國(guó)強(qiáng)大的家產(chǎn)制國(guó)家結(jié)構(gòu)所不斷“形塑、溝通、灌輸、分享、轉(zhuǎn)變和復(fù)制”。[25]這是一種中國(guó)對(duì)于人之“可能生活”的獨(dú)特理解和社會(huì)安排，只有對(duì)這一整套過(guò)程進(jìn)行深入理解，才能真正理解中國(guó)人的行為。在韋伯看來(lái)，這種“本土化”并非像楊國(guó)樞講的那樣必須由當(dāng)?shù)氐难芯空邅?lái)實(shí)現(xiàn)，而是任何從事社會(huì)科學(xué)的學(xué)者進(jìn)行“理解”的必然要求。一個(gè)研究中國(guó)問(wèn)題的美國(guó)人，也必須在此意義上“理解”中國(guó)，至少是要“通過(guò)知性盡可能地去詮釋或達(dá)到擬情體驗(yàn)最近似的程度”。
五結(jié)語(yǔ)
在韋伯的學(xué)術(shù)生涯中，方法論問(wèn)題或許是最令他憤怒與無(wú)奈的。他認(rèn)為自己所提出的方法論原則具有邏輯上的明晰性，是每一個(gè)有理性的、從事社會(huì)科學(xué)的學(xué)者都必然能夠接受的，而且是許多人自覺(jué)不自覺(jué)地已經(jīng)在運(yùn)用的(韋伯認(rèn)為，其實(shí)大部分學(xué)者在實(shí)際研究中都運(yùn)用了正確的方法，只是他們對(duì)所用方法的方法論解釋是錯(cuò)誤的)。然而，他的學(xué)說(shuō)卻遭到了很多人的反對(duì)，為此他憤而退出了“德國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)”與“社會(huì)政策學(xué)會(huì)”。
韋伯可能更未曾想到，百年之后學(xué)界仍在受方法論問(wèn)題的困擾。就我國(guó)而言，基本的方法論問(wèn)題上又疊加了文化自覺(jué)、文化自尊等問(wèn)題，更增添了迷障。不過(guò)韋伯的學(xué)說(shuō)仍舊有助于我們認(rèn)清這個(gè)問(wèn)題。
在韋伯方法論看來(lái)，“本土化”與“國(guó)際化”并不矛盾，真正的本土化是將本土問(wèn)題關(guān)聯(lián)到高層次的價(jià)值上，進(jìn)行具有歷史文化意義的研究。所有的本土當(dāng)然都是“特殊的”，但有些特殊是具有“普遍性意義的特殊”，而有些僅僅是“具有個(gè)人意義的特殊”，好的社會(huì)科學(xué)追求前者。更進(jìn)一步，我們將什么當(dāng)作“本土”，或者說(shuō)將本土的哪些成分作為研究對(duì)象，實(shí)際上是在運(yùn)用“理想類(lèi)型”方法進(jìn)行比照時(shí)凸顯出來(lái)的，例如“差序格局”之所以是中國(guó)特色，是與“團(tuán)體格局”比照的結(jié)果。至此社會(huì)科學(xué)的研究并未結(jié)束，接下來(lái)，我們還要將類(lèi)似“差序格局”這種本土性概念與我國(guó)關(guān)于人生終極意義的總體觀念勾連起來(lái)，揭示中國(guó)文化作為特殊人類(lèi)文化類(lèi)型的獨(dú)特意義系統(tǒng)。
這一方面是“理解”與“解釋”中國(guó)人行為的需要，另一方面也是為人類(lèi)社會(huì)提供一個(gè)“可能生活”的選擇。我們當(dāng)今的時(shí)代是一個(gè)西方的意義系統(tǒng)及生活模式占統(tǒng)治地位的時(shí)代，其造成的“鐵籠困境”我們有目共睹。在此意義上，本土化是世界各地區(qū)發(fā)現(xiàn)被強(qiáng)勢(shì)西方知識(shí)所埋沒(méi)的“知識(shí)”“話語(yǔ)”“價(jià)值”的過(guò)程。我國(guó)將本土化起初稱(chēng)為“中國(guó)化”，后來(lái)改為“本土化”暗含的也是這個(gè)道理。各個(gè)民族意義系統(tǒng)的發(fā)掘，均為破解“鐵籠”提供了可能。在此意義上，我們期待周曉虹所言的“拉美版”“非洲版”“俄羅斯版”[26]社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)。
注釋?zhuān)?/p>
[1]謝宇：《走出中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化討論的誤區(qū)》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第2期。
[2]這里面的“上升”包含兩種。第一種是梁玉成所認(rèn)為的“理論抽象層次”的上升，這種思維方式接近于“實(shí)證主義”，因此梁玉成在多方面對(duì)謝宇表示贊同(梁玉成：《走出“走出中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化討論的誤區(qū)”的誤區(qū)》，《新視野》2018年第4期)。第二種是“話語(yǔ)體系與中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”的上升，周曉虹、賀雪峰等學(xué)者的主張屬于這種(周曉虹：《社會(huì)學(xué)本土化：狹義或廣義，偽問(wèn)題或真現(xiàn)實(shí)——兼與謝宇和翟學(xué)偉兩位教授商榷》，《社會(huì)學(xué)研究》2020年第1期;賀雪峰《本土化與主體性：中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的方向——兼與謝宇教授商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第1期。
[3]翟學(xué)偉：《社會(huì)學(xué)本土化是個(gè)偽問(wèn)題嗎?——與謝宇商榷》，《探索與爭(zhēng)鳴》2018年第10期。
[4]謝宇：《走出中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化討論的誤區(qū)》，《社會(huì)學(xué)研究》2018年第2期。
[5]馬克斯·韋伯：《社會(huì)科學(xué)的與社會(huì)政策的知識(shí)之“客觀性”》，《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2013年，第206-209頁(yè)。
[6]馬林諾夫斯基：《〈江村經(jīng)濟(jì)〉序》，費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第15頁(yè)。
[7]費(fèi)孝通：《社會(huì)調(diào)查自白》，北京：知識(shí)出版社，1985年，第31頁(yè)。
作者：張翼飛
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