美的本體論中西印美學(xué)的不同建構(gòu)

　　摘要：美的本體論關(guān)系到世界的存在方式‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 世界萬(wàn)物的存在方式有三：不以人的主觀為轉(zhuǎn)移的客觀存在、由主觀互動(dòng)決定的存在、以虛體空性的形態(tài)存在‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 中西印文化對(duì)這世界三種存在的不同強(qiáng)調(diào)而形成的理論整體，決定了中西印美學(xué)在美的本體論是不同理論建構(gòu)‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　關(guān)鍵詞：美的本體論; 中西印美學(xué); 存在形態(tài); 理論建構(gòu)

　　作者：張 法

　　一 三個(gè)命題與美學(xué)之難

　　人生在世，皆知世界有美，皆懷向往美、追求美之心，皆有過擁有美、欣賞美、陶醉美之時(shí)……然而，倘如你遇上一個(gè)像柏拉圖《大希庇阿斯篇》中蘇格拉底那樣的哲學(xué)家，猛然地問你一句：什么是美? 不知道你會(huì)不會(huì)給出一個(gè)正確的回答。

　　美學(xué)論文范例：淺析美學(xué)理論變遷對(duì)動(dòng)畫片鏡頭語(yǔ)言的影響

　　在《大希庇阿斯篇》中，那些被問到的人，最初都信心滿滿地給出自己的答案，對(duì)那些花樣百出的回答，倘作一離形得似的重組，可為：一個(gè)說，美就是住在我家對(duì)面的那個(gè)漂亮姑娘。 另一個(gè)說，美就是我家庭院中的那朵開得紅艷艷的鮮花。 還有一個(gè)說，美就是我爸書房里那個(gè)精致的陶瓶。 第四個(gè)說，美是他們城邦神廟中的阿波羅雕像……當(dāng)這幫人一一說出自認(rèn)為不錯(cuò)的答案之后，蘇格拉底嚴(yán)正指出，他問的不是某一具體人、花、器皿、雕塑是美的，而是問的為什么這些具體事物能夠被稱為是美的? 人、花、器皿、雕塑，明明是不同的東西，是什么決定了這些東西是美的。

　　在蘇格拉底的問題里，包含著很多內(nèi)容，就柏拉圖的本意來(lái)講，最重要的是，要讓人們從理論上去思考美的問題。 從西人的思維方式來(lái)講，就是，宇宙中任何事物是處在現(xiàn)象與本質(zhì)的結(jié)構(gòu)中，人、花、器皿、雕塑等現(xiàn)象事物是美的，這是現(xiàn)象; 決定這些人、花、器皿、雕塑為什么是美的，是本質(zhì)。 現(xiàn)象各不相同，本質(zhì)只有一個(gè)，知道了這個(gè)美的本質(zhì)，我們才從理論上知道了什么是美，才可以從理論講清楚大千世界各種各樣的美。 因?yàn)榘乩瓐D的這一問，西方文化開始建立起了美學(xué)，即關(guān)于美的理論形態(tài)。 柏拉圖之問也成為后來(lái)很多美學(xué)著作的基本結(jié)構(gòu)：首先是關(guān)于美的本質(zhì)定義，然后進(jìn)入到由美的本質(zhì)決定的藝術(shù)美、自然美、社會(huì)美，乃至科學(xué)美，以及美的基本類型、優(yōu)美、壯美、崇高、滑稽、悲劇、喜劇……然而，第一、這一由柏拉圖確立的研究美學(xué)的方向或曰講述美學(xué)的方式，只是一種西方文化才有的方式，各非西方文化，進(jìn)入世界現(xiàn)代進(jìn)程之前，都不是用這種理論方式，而是用自身文化的特有理論方式去談?wù)撁�，而且講得與西方文化一樣的精彩。 第二、西方文化自身，自柏拉圖建立美的本質(zhì)之問以來(lái)，歷盡艱辛，在古希臘的柏拉圖之問一千多年以后，美學(xué)方在德國(guó)的鮑姆加登那里，正式成為一門學(xué)問，并在康德和黑格爾那里得到完善。 而且，康德、黑格爾取得勝利不久，這一從柏拉圖-鮑姆加登-黑格爾的西方古典美學(xué)類型，又遭到20世紀(jì)西方哲學(xué)家和美學(xué)家的群起否定。 本來(lái)，柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中提出美的本質(zhì)，并對(duì)之進(jìn)行了各種各樣的追問之后，發(fā)現(xiàn)對(duì)這一提問無(wú)法得出一個(gè)正確的結(jié)論。 因此，這一篇具有偉大開創(chuàng)性的對(duì)話錄，以一句令讀者失望的話來(lái)結(jié)尾：美是難的。

　　從柏拉圖的一聲嘆息，到西方文化建立美學(xué)的拖拉，到各非西方文化，特別是中國(guó)文化和印度文化，都不用西方美學(xué)的方式去談?wù)撁�，就可知，柏拉圖確實(shí)面對(duì)著一個(gè)非常困難的問題。 美是難的，難在什么地方呢? 這里且用三個(gè)西方型的命題，來(lái)呈現(xiàn)美之難。

　　這朵花是圓的。

　　這朵花是紅的。

　　這朵花是美的。

　　首先要解釋一下，所謂西方型命題，即不是中文古代文獻(xiàn)上一再講的“命題立意”之類，而是亞里士多德《范疇篇》講的proposition(命題)，用學(xué)術(shù)方式講深?yuàn)W一點(diǎn)，命題是指一個(gè)判斷句來(lái)表達(dá)的語(yǔ)義，講通俗點(diǎn)，命題是西方文化得出真理的方式，它以判斷句的形式，對(duì)作為具體事物的“主項(xiàng)”(這朵花)，通過具有邏輯嚴(yán)格性的“是”或“不是”的“判斷”，與一個(gè)用謂項(xiàng)表達(dá)的“本質(zhì)性”的概念(圓、紅、美)關(guān)聯(lián)起來(lái)，得出一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性結(jié)論。 這種所謂的理論，簡(jiǎn)而言之，就把事物與世界用概念進(jìn)行邏輯組織，形成正確的命題，由一個(gè)個(gè)命題的提出，最后形成正確的理論體系。 命題的正確保證著理論的正確。 確保人達(dá)到了客觀真理。 這是一種西方型理論方式，但進(jìn)入這一方式，并將之關(guān)聯(lián)到其非西方文化(比如中國(guó)和印度)的方式，卻可以使世界的性質(zhì)和理論的性質(zhì)，得到理論性的理解，同樣，也使本文的主題，美學(xué)問題，得到基本性的理解。

　　在上面的三個(gè)命題，第一個(gè)命題講花的形狀。 物的形狀是由物的客觀物理事實(shí)確定的，不以任何人的主觀狀態(tài)而改變。 這是一個(gè)正確的具有必然性的放之四海而皆準(zhǔn)的理論命題。 誰(shuí)要說這朵花不是圓的，肯定錯(cuò)了。 第二個(gè)命題講花的顏色。 物的顏色并不是物本身固有的，而是由多種因素構(gòu)成的，一是由光波，波長(zhǎng)800-390納米的光波可以形成紅橙黃綠青藍(lán)紫的顏色。 二是由花的性質(zhì)。 光照射到花上，這種花的物理性質(zhì)吸入其他波長(zhǎng)但使之不顯，而只把與紅相關(guān)的800-600納米的波長(zhǎng)呈現(xiàn)出來(lái)，形成此花的固定色。 三是由人眼的性質(zhì)。 人眼在生物進(jìn)化中，形成了桿狀細(xì)胞和椎狀細(xì)胞為主的視感官，人有如是的視感官，方能看見800-600納米光波在此花上所呈現(xiàn)的紅。 許多食草動(dòng)物看不見顏色，只有灰色視覺，大部分哺乳動(dòng)物，視覺等同于色盲之人，有些動(dòng)物比人色覺更好，很多昆蟲可看見800納米-1毫米長(zhǎng)光波的紅外線之色，蛇能看到400-10納米光波的紫外線之色。 四是由人腦的性質(zhì)，花之紅在光的變化并與周圍其他事物的互動(dòng)中，會(huì)發(fā)生不同色彩變化，但人之看花，由椎狀細(xì)胞經(jīng)神經(jīng)系統(tǒng)傳導(dǎo)到大腦皮層，在由文化形成的心理定式中，認(rèn)知到紅是此花的固有色，使花的紅在人的感知中具有恒定性，不管花在晝夜晨昏陰晴的光線中怎樣變化，都被認(rèn)知為紅。 ①花之紅還有更多的內(nèi)容，與這里的主題無(wú)關(guān)，僅以上三條可知，花的紅乃主觀互動(dòng)與合和的結(jié)果。 雖然花之紅是一個(gè)必須依賴于人型的視感官方成立，但對(duì)人來(lái)說，花之紅仍為一種與花之圓一樣的“客觀事實(shí)”。 如果你不是色盲又說此花不是紅的，那肯定錯(cuò)了。 總之，花的紅與花的圓一樣，正確答案都只有一個(gè)，都是非常符合建構(gòu)一種西方型的理論的命題。 下面到第三個(gè)命題，就開始出大問題了。 你說：這朵花是美的。 他說不美。 你卻不能說人錯(cuò)，頂多只能說，他的審美觀與你不同。 這意味著什么呢? 前兩個(gè)命題都有客觀(或加上主體生理感官結(jié)構(gòu)而來(lái))的物理標(biāo)準(zhǔn)，而且都可以把命題與客觀事物進(jìn)行對(duì)照而進(jìn)行驗(yàn)證。 但對(duì)花之美，既不沒有客觀的物理事實(shí)，花之美，不是花之蕊、之瓣、之葉、之莖、之色、之香，而是既在之蕊、之瓣、之葉、之莖、之色、之香里面，又是超出這些因素，且難以形求的東西。 知道了花之紅可以從主體方面去找原因，花之美呢，在那些感受到花之美的人的生理感官中，卻找不到感受美的專門細(xì)胞、專項(xiàng)感官，專門的皮層區(qū)域‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 人的生理心理機(jī)能感受到了花的美，卻不能科學(xué)地實(shí)指是怎樣感受到的美。 對(duì)花的審美感知和其他感知，審美情感和一般情感，審美愉快和一般愉快，在生理和心理上找不到確切實(shí)在的定位。 從科學(xué)上和理論上講，你說這朵是美的和他說不美，在理?yè)?jù)上同等。 這就是美的理論之難。

　　三個(gè)命題中，第一個(gè)命題是具有宇宙普遍性真理，圓是一個(gè)放之天地而皆準(zhǔn)的客觀存在，并隨時(shí)可以驗(yàn)證。 第二個(gè)命題只具有人類普遍性真理，是人與世界互動(dòng)后的產(chǎn)物，僅在人中才可以驗(yàn)證成功。 第三個(gè)命題只有部分真理，而且這部分真理無(wú)法驗(yàn)證(花中找不出美的因子來(lái))。 重要的是，通過這三個(gè)命題透出的美的理論建構(gòu)之難，卻通向著西方人最初并未想到，而又確實(shí)存在著的人身于其中的世界構(gòu)成。 而理解這一世界構(gòu)成，方能使人體悟到美的理論建構(gòu)之難對(duì)人類的意義。

　　二 三個(gè)命題與世界結(jié)構(gòu)和理論類型

　　以上的三個(gè)命題，從第一到第三，真理的普遍性范圍越來(lái)越小，驗(yàn)證越來(lái)越難。 又恰巧透出了兩個(gè)重要的特性，一是世界的構(gòu)成，二是理論的特性。

　　先講第一個(gè)方面。 人身于其間的客觀世界，以三種基本方式存在：一種恰似花之圓，是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。 有人還是沒有人，這一類世界都是如此，永遠(yuǎn)如此。 另一種宛如花之紅，是依賴于人的性質(zhì)，在與人進(jìn)行互動(dòng)中，方成為如此的存在。 在一些與人不同的物種眼中，如在食草動(dòng)物、許多昆蟲、各類蛇虺的眼中，世界呈現(xiàn)為別一種模樣。 還有一種仿佛花之美，它在世界中存在著，但乃虛體，雖為虛體，又從具體事物上顯現(xiàn)出來(lái)。 對(duì)之要想確知，卻無(wú)從尋覓，用中國(guó)《老子》第十四章的話來(lái)講，是視之“不見其形”，聽之“不聞其聲”，搏之而得不到的存在。 ②用印度《歌者奧義書》的話來(lái)講，它是“人體之外的空”“人體之內(nèi)的空”“心中的空”。 用司空?qǐng)D《詩(shī)品·縝密》的詩(shī)句來(lái)講，乃“是有真跡，如不可知”。

　　以上的這三種形態(tài)又渾然一體地作為一個(gè)整體世界存在著。 人在自身的演進(jìn)中，展開為不同的文化，不同文化面對(duì)如此的世界，進(jìn)行整體思想時(shí)，各按自身的實(shí)踐方式，對(duì)世界進(jìn)行觀察、思考、組織，得出自認(rèn)為應(yīng)是如此的世界圖景，各有不同。 人類從數(shù)百萬(wàn)年產(chǎn)生以來(lái)，從思維方式和思想類型上看，經(jīng)歷了五大階段，以虛體之靈為主的原始階段，以神為主的早期文明、以哲學(xué)理性為主的軸心時(shí)代，以科學(xué)加哲學(xué)理性為主的走向全球一體的現(xiàn)代時(shí)期，以電視-電腦-手機(jī)的“電文化”為主的多元哲學(xué)思想互動(dòng)的全球化時(shí)代。 在這五大時(shí)期，三大地區(qū)的哲學(xué)理性的思想升級(jí)最為重要，由地中海的希臘和希伯來(lái)綜合的西方思想、由南亞的奧義書和佛教形成的印度思想、由先秦諸子形成的中國(guó)思想。 三大文化形成人類思想的三種基本形態(tài)，并開始對(duì)美的理性思考和理論組織。

　　(一)“花之圓”型的思想與西方的世界結(jié)構(gòu)

　　西方人面對(duì)三類一體世界，把思想著重點(diǎn)放在“花之圓”這類不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的存在形態(tài)，并以這一形態(tài)為基礎(chǔ)或曰為主干，建構(gòu)起包括“圓”“紅”“美”在內(nèi)的整體世界的基本模式。 這一以“花之圓”為基礎(chǔ)的思維方式，確立了以幾何學(xué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)思想。 柏拉圖學(xué)院門牌大書：非懂幾何，切莫入門。 幾何學(xué)專注物體之形體(比例尺度)，對(duì)形體進(jìn)行精密計(jì)算(數(shù))，在計(jì)算中進(jìn)行嚴(yán)格推理(邏輯)。 希臘人看待世界進(jìn)行思想的三大要項(xiàng)，美的“比例”、精確的“數(shù)”、嚴(yán)格的“邏輯”，都來(lái)自一種古老的語(yǔ)詞：邏各斯(logos)，邏各斯被中國(guó)人譯為“道”。

　　這一來(lái)自古代思想又加以改進(jìn)了的邏各斯之“道”，以幾何學(xué)的三大要項(xiàng)為指導(dǎo)，就可以面對(duì)任一事物或整個(gè)世界，說出明晰確定的“是”(希臘文的ε? μ? 即英文的to be)來(lái)。 當(dāng)理性哲學(xué)在希臘產(chǎn)生之后，事物和世界的存在，通過“是”而得到確定。 因此，“是”成為西方哲學(xué)最最重要的東西，說“是”就意味著有物“存在”(而非“不存在”)，存在之物一定是“有”(而不是“無(wú)”)，這一“存在”之“有”一定乃正確之“是”。 正是從“是”開始，按花之圓的方式運(yùn)行，曾為流動(dòng)性的邏各斯變成了嚴(yán)格的亞里士多德的邏輯，專用來(lái)證明“存在”的“有”的世界在何以為“是”。

　　且看希臘人是怎樣從花之圓這一方式出發(fā)，并按照花之圓之“道”去建立自己的世界觀念的。 對(duì)世界的認(rèn)知，可以分為三個(gè)層面，一是具體的單個(gè)物體，可稱為個(gè)物; 二是同類個(gè)物的集合，可稱為類物; 三是由一切個(gè)物和類物形成的世界整體。 對(duì)三類事物，希臘人用花之圓的方式進(jìn)行認(rèn)知，并建立起自己的世界觀。

　　每一具體之物，是多種屬性的統(tǒng)一。 比如人，有身高、重量、膚色、性別等自身的身體屬性等，同時(shí)與他物和世界處在一定的關(guān)系之中，并由這些關(guān)系及關(guān)系物產(chǎn)生并決定著一些屬性，比如地點(diǎn)(雅典、商店、運(yùn)動(dòng)場(chǎng))、時(shí)間(童年、中年、老年)、擁有(宮殿、草屋、技能、知識(shí))，還有具體的存在狀態(tài)，如言談舉止姿勢(shì)，在與具體相關(guān)物中是主動(dòng)的(醫(yī)生做手術(shù))或被動(dòng)的(病人被做手術(shù))。 在希臘人看來(lái)，所有這些林林總總的屬性可以分為本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性，本質(zhì)屬性貫穿于這一物體從產(chǎn)生到死亡的全過程，決定了這一事物之為此物，非本質(zhì)屬性則只在此物的某一階段存在。 因此認(rèn)識(shí)某一事物，就是認(rèn)識(shí)這一事物的本質(zhì)屬性。 希臘語(yǔ)與西方語(yǔ)一樣，一個(gè)詞有多種形態(tài)，人要認(rèn)知物的屬性，最后的結(jié)果要用ε? μ? (相當(dāng)于英語(yǔ)的to be和現(xiàn)代漢語(yǔ)的“是”)來(lái)表達(dá)。 因此，用是(ε? μ? )的陰性分詞oυσ? a(英譯即substance)來(lái)指具體個(gè)物的本質(zhì)。 中文翻譯為實(shí)體或本體。 只要我們知道這個(gè)實(shí)體或本體或本質(zhì)來(lái)自“是”，由求是思維直接推出，就算得其要旨。 這一點(diǎn)在英語(yǔ)中顯得更清楚，就是從對(duì)一物認(rèn)知開始的to be(是什么)到認(rèn)知結(jié)果的being(此物的本質(zhì)之是)。 這里being已經(jīng)排除了所有非本質(zhì)的to be(是)，而只留下本質(zhì)之是(being)。

　　對(duì)個(gè)體之物的認(rèn)知，一個(gè)重要方式就是把個(gè)物歸為類，比如人，歸于動(dòng)物，再歸生物，如此等等，同一類就有這一類的共性。 然而個(gè)體之物是多種屬性的統(tǒng)一，屬于他的各種屬性，都有其類，有實(shí)體性的屬體歸類：人的身高歸為以米、厘米、毫米相關(guān)的長(zhǎng)度一類，體量歸于輕重的重量一類，膚色屬于色彩一類，人種屬于家族、民族一類，如此等等; 還有各種抽象品質(zhì)的歸類，如善惡屬于道德，美丑屬審美，脾氣屬于氣質(zhì)，興趣屬于愛好，如此等等。 很多屬性，對(duì)于個(gè)體來(lái)講，是非本質(zhì)的‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 但對(duì)這一屬性存在于各種不同事物中來(lái)講，又有其本質(zhì)，比如紅色，花有紅的，布有紅的，墻有紅的，血是紅的，火是紅的……紅作為這些不同事物的共性，有一個(gè)本質(zhì)，希臘人把這種類物的本質(zhì)稱為ιδεa(理式)，中外學(xué)人都研究了，在希臘語(yǔ)中，“理式”(ιδεa)也與“是”(ε? μ? )有非常緊密的關(guān)系③，可以說也由“是”而來(lái)，也乃“求是”思維導(dǎo)出的結(jié)果。 在類物層面的求本質(zhì)中重要的是，不僅是在個(gè)物整體性種屬體系內(nèi)追求共性本質(zhì)，如星、云、山、河、人、獸、花、草……而且是個(gè)物的分離性屬性中追求共性本質(zhì)，如顏色、長(zhǎng)短、高下、善惡、美丑……這里的對(duì)象，不是某一個(gè)物的整體，而是其部分，正是在這里，本質(zhì)追求進(jìn)入到一個(gè)更加抽象和更加復(fù)雜的層面。 通過各類物種中的分離屬性進(jìn)行跨種屬的重組，呈現(xiàn)了一種世界的分類方式。 而這種新方式，又是在個(gè)物本質(zhì)追求的原則和邏輯上進(jìn)行的，把抽象的屬性，如數(shù)量、善惡、愛好等，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)體的東西，可以說，把花之紅按花之圓的方式進(jìn)行。 忽略了花之紅的復(fù)雜性，把它放進(jìn)了花之圓的普遍性的推導(dǎo)中。 在類物層面的求是運(yùn)行中，美的本質(zhì)問題會(huì)與紅的本質(zhì)問題一樣被提出來(lái)，但卻難以像紅的本質(zhì)得到解決。 其解決要從更高的層面才可得出。

　　把世界萬(wàn)物進(jìn)行類物層面的分類，一級(jí)級(jí)上升，最后達(dá)世界的整體本質(zhì)。 世界中個(gè)物由oυσ? a(substanc，實(shí)體或本體，即個(gè)物的本質(zhì)之是)可以得到確定，世界中的類物由ιδεa(idea/form即理式即類物的本質(zhì)之是)可以得到確定，世界的整體就是個(gè)物和類物的大集合。 對(duì)個(gè)物和類物的本質(zhì)的確認(rèn)，是從認(rèn)知的“是”(ε? μ? 即to be)到本質(zhì)的確定之是(oυσ? a)和類物的本質(zhì)之是(ιδεa)。 同樣，對(duì)世界整體的確認(rèn)，也是從認(rèn)知的“是”(ε? μ? 即to be)開始，到確定的o? (世界整體的本質(zhì)之是)，在希臘文中o? 是ε? μ? 的中性分詞。 用英文來(lái)講更為清楚，就是從to be(是……)到Being(世界整體的本質(zhì)之是)。 對(duì)于中文世界的讀者，可以把希臘文三個(gè)層面的本質(zhì)oυσ? a、ιδεa、o? ，都按essence(本質(zhì))理解即可。 從詞匯史講，個(gè)物之是的oυσ? a在閃米特各種語(yǔ)言中去跨界旅行一圈之后，再被翻譯回拉丁文，成了essentia，又成為英語(yǔ)和法語(yǔ)的essence(本質(zhì))④。 但同時(shí)要知道三個(gè)層面的本質(zhì)又是有差異的。 這一差異，本來(lái)大致可以對(duì)應(yīng)于“花之圓”“花之紅”“花之美”，但希臘人面對(duì)三個(gè)不同層面卻用“花之圓”型的“是”一以貫之，從而形成了西方世界觀的基本特質(zhì)。

　　希臘人在世界的三個(gè)層面進(jìn)行的如上的知識(shí)進(jìn)路，可以從兩個(gè)方面進(jìn)行總結(jié)，一是從西方思想的特性本身，二是從世界構(gòu)成的三個(gè)層次進(jìn)行。 先從西方思想的特性本身來(lái)講。 如上的三個(gè)進(jìn)路使西方世界成了一個(gè)實(shí)體-區(qū)分型的世界。 這一實(shí)體-區(qū)分型世界有如下特點(diǎn)：

　　第一，世界是由實(shí)體構(gòu)成的。 凡物都是實(shí)體，實(shí)體可以大如地球，小如原子，但都是實(shí)而非空，構(gòu)成西方的物與空間的關(guān)系，作為實(shí)體之物存在于空間之中，在空間中運(yùn)行，但與空間是沒有本質(zhì)關(guān)系的。 占有空間和征服空間成為西方人的特征之一。 羅馬哲學(xué)家盧克萊修(Titus Lucretius Carus，約公元前99-約前55)，用詩(shī)的語(yǔ)言，呈現(xiàn)了西方實(shí)體宇宙的基本結(jié)構(gòu)：

　　獨(dú)立存在的全部自然，是由于

　　兩種東西組成，由物體和虛空

　　而物體是在虛空里面，在其中運(yùn)動(dòng)往來(lái)。 ⑤

　　第二，實(shí)體是有本質(zhì)的，并由本質(zhì)決定的。 本來(lái)，物體存在于時(shí)空之中，是在時(shí)間中變化的，但從個(gè)物本質(zhì)理論，變化的是非本質(zhì)屬性，本質(zhì)屬性不會(huì)改變，這樣時(shí)間帶來(lái)的變化無(wú)論多么重要都與本質(zhì)無(wú)關(guān)。 西方文化形成的排斥了時(shí)間的空間性文化。

　　由以上兩點(diǎn)，實(shí)體在本質(zhì)上與空間無(wú)關(guān)，也與時(shí)間無(wú)關(guān)。 形成了西方文化最重要的特點(diǎn)。 物體是獨(dú)立的個(gè)體，在本質(zhì)可以與他物完全區(qū)分開來(lái)。 認(rèn)知物體應(yīng)當(dāng)對(duì)物體本身(排除掉所有關(guān)聯(lián))進(jìn)行認(rèn)知。 把這一原則運(yùn)用到人，形成了個(gè)人權(quán)利和自由意志; 運(yùn)用于物，形成了亞氏邏輯中的物和實(shí)驗(yàn)科學(xué)中的物。 這兩大使西方文化走向現(xiàn)代化的要項(xiàng)的理論基礎(chǔ)，都在個(gè)物作為個(gè)體的獨(dú)立性。

　　第三，實(shí)體是可分區(qū)的。 個(gè)物可以與他物區(qū)分開來(lái)而獨(dú)立。 同樣個(gè)物本身的各個(gè)組成部分也可以與之區(qū)分開來(lái)進(jìn)行獨(dú)立的觀察和分析。 這是西方理論的基礎(chǔ)，也是從古希臘哲學(xué)和科學(xué)開始的本原追求和元素分析。 由于世界三個(gè)層面在本質(zhì)上的實(shí)體性。 可分性要有一個(gè)終點(diǎn)，在物體的最小方面是：原子(原子的希臘詞? τομον的詞義即為不可再分); 在理念的最后核心是理式，在世界的最大方面是Being(有-在-是本身)。 這樣最小的不可再分的原子、最大的不可變無(wú)的Being(大有)，構(gòu)成了對(duì)在最大和最小之間的萬(wàn)物的可分性認(rèn)知。 而觀念上的最后的理式，成為對(duì)世界中從最大到最小之有進(jìn)行分析的理論工具，成為學(xué)科分類的理論基礎(chǔ)。 因此，由區(qū)分而達(dá)到本質(zhì)成為西方思想的基本方式。

　　第四，實(shí)體是可以定義的。 從古希臘開始的西方特有實(shí)體性區(qū)分性的本質(zhì)追求，形成特有的語(yǔ)言方式，用定義的語(yǔ)言形式，即“是……”對(duì)本質(zhì)進(jìn)行明晰的語(yǔ)言表述。 歐幾里德《幾何原本》第一章第一節(jié)就是給出“定義”，如：“點(diǎn)是沒有部分的”“線只有長(zhǎng)度，沒有寬度”“圓是由一條線包圍成的平面圖形，其中有一點(diǎn)與這條線上的點(diǎn)連結(jié)成的所有的線都相等”。 ⑥

　　第五，實(shí)體世界是二分的。 人對(duì)世界認(rèn)知，一旦像希臘人那樣，一方面用實(shí)體區(qū)分的方式，定在如上所講的，使個(gè)物在本質(zhì)上與空間區(qū)分開來(lái)、與時(shí)間變化無(wú)關(guān)，可以進(jìn)行層層面面的細(xì)分細(xì)觀，從而得到關(guān)于個(gè)物的明晰知識(shí)，另方面，人又是靠工具(物質(zhì)工具和思維工具)去認(rèn)識(shí)世界的，人的工具發(fā)展的程度又決定了，用實(shí)體區(qū)分的方式，只能認(rèn)知一部分個(gè)物和類物，從而世界被區(qū)分成了已知世界和未知世界兩個(gè)部分。 作為這兩部分統(tǒng)一的Being(整體的存在之是)，是用實(shí)體-區(qū)分型思維，由近到遠(yuǎn)或曰由部分到整體的方式推論出來(lái)的，未知部分被認(rèn)為與已知部分有相同的性質(zhì)，可以由人的工具一步步發(fā)展和提升而被不斷地認(rèn)識(shí)到。 因此，對(duì)西方人來(lái)講，未知世界，從工具的嚴(yán)格性來(lái)講，是未知的，但從由工具進(jìn)行的邏輯推導(dǎo)來(lái)講，又是已知的。 然而，因?yàn)檫@一已知還未經(jīng)過驗(yàn)證，因此，從哲學(xué)上講，就是希臘人得出來(lái)的Being(整體之有的存在)，從希伯來(lái)人得到的宗教上來(lái)講，就是上帝。 希臘人的世界整體需要一個(gè)“整體之有的存在”或上帝來(lái)給自己以文化自信‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 因此，當(dāng)希臘思想與希伯來(lái)思想在羅馬帝國(guó)后期結(jié)合成基督教思想，并成為西方思想的主流時(shí)，早期的希臘文本把《圣經(jīng)出埃及記》(3.14)中“eheyeh asher eheyeh”(簡(jiǎn)體中文和合本譯為“我是自有永有的”)，公元前2世紀(jì)的七十士譯本用希臘文譯為“Ego eimi ho on”(用英語(yǔ)講即“I am The Being”，用漢語(yǔ)講就是“我乃整體之有的存在”。 總之，上帝等于Being(世界的整體之有的存在)，是西方思想運(yùn)行的必然結(jié)果。 但這并沒有改變世界被區(qū)分為已知和未知兩個(gè)部分的事實(shí)，只是每當(dāng)已知部分有了質(zhì)的提升，世界的整體的性質(zhì)就會(huì)進(jìn)行一次新的改變，古代科學(xué)得出的亞里士多德-托勒密型的世界整體，到近代科學(xué)成為哥伯尼和牛頓的世界整體，到現(xiàn)代科學(xué)又成了愛因斯坦型的世界整體，但無(wú)論世界整體的性質(zhì)怎樣隨科學(xué)工具和思想的進(jìn)展而提升，世界整體都不會(huì)改變其作為Being或上帝的性質(zhì)。 從宏觀上講，可以說，希臘的科學(xué)-哲學(xué)與希伯來(lái)的上帝一道，消滅或排斥一切非科學(xué)的靈或神的異教思想，而把整個(gè)世界變成一個(gè)具有實(shí)體-區(qū)分性質(zhì)且有著客觀規(guī)律的物質(zhì)世界。

　　以上五點(diǎn)，是從西方思想自身的視角去看的，這樣的好處是不但可以按其所是的方式去呈現(xiàn)，而且可以對(duì)之有因換位思考而來(lái)的同情的理解。 現(xiàn)在需要從世界構(gòu)成的三個(gè)層次去看西方的實(shí)體區(qū)分型思想，從而可以看出西方思想在取得重要成就的同時(shí)，是怎么“走偏”的。 西方思想可以說都是從“花之圓”得出來(lái)的，就世界本就存在著“花之圓”來(lái)講，西方通過把個(gè)物與他物區(qū)別開來(lái)，與空間和時(shí)間區(qū)別開來(lái)，乃至可以宇宙整體區(qū)別開來(lái)，而取得了最明晰的結(jié)論。 西方文化的兩大基礎(chǔ)，亞氏邏輯和實(shí)驗(yàn)科學(xué)都是在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的。 然而，當(dāng)進(jìn)入到世界構(gòu)成中的“花之紅”部分時(shí)，西方人仍是用“花之圓”去思考，從而把“花之紅”不是按照本來(lái)方式看成主客互動(dòng)的結(jié)果，而仍看成不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。 正因?yàn)檫@樣看，產(chǎn)生了很大困難，因此西方哲人把顏色排除在理論思考之外，古希臘的畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德、歐幾里德的理論成果都與顏色無(wú)關(guān)，近代哥白尼、伽里略、開普勒的理論成果，也與顏色無(wú)關(guān)。 當(dāng)牛頓通過光譜把色彩納入進(jìn)科學(xué)理論之后，西方理論在色彩上仍充滿一個(gè)又一個(gè)的困惑。 關(guān)鍵在于色彩問題不是一個(gè)純客觀的問題，而是一個(gè)主客互動(dòng)的問題。 直到現(xiàn)代物理學(xué)的理論升級(jí)，方把主客互動(dòng)而形成的世界構(gòu)成部分，納入進(jìn)了西方科學(xué)和哲學(xué)思想的主流觀念之中，主要體現(xiàn)在相對(duì)論、量子論、現(xiàn)象學(xué)、符號(hào)學(xué)，以及各類后現(xiàn)代的思想中。 同樣，當(dāng)西方人面對(duì)“花之美”時(shí)，仍是按照“花之圓”的方式去思考，仍把“花之美”看成一個(gè)與“花之圓”相同的實(shí)體結(jié)構(gòu)，而不是按照花之美的本來(lái)那樣，看到一個(gè)虛實(shí)結(jié)構(gòu)且重點(diǎn)在虛。 這樣雖然西方從古希臘開始就進(jìn)入到對(duì)美(以及與美相同性質(zhì)的事物)的理論思考，但對(duì)美的理論一直困難重重，雖然以花之圓的方式去建構(gòu)美的理論，也取得了一次又一次的勝利，但按照西方實(shí)體區(qū)分型的理論的嚴(yán)格性來(lái)講，卻難講圓滿，特別是相對(duì)論以及時(shí)空一體論的產(chǎn)生，量子論以及暗物質(zhì)和暗能量的發(fā)現(xiàn)，精神分析、存在主義、后期維特根斯坦思想的出現(xiàn)，才把談?wù)摵徒��?gòu)美的方式，轉(zhuǎn)到了虛實(shí)結(jié)構(gòu)上來(lái)。 然而，由于西方思想是在實(shí)體-區(qū)分基礎(chǔ)上形成的，當(dāng)自20世紀(jì)開始轉(zhuǎn)到主客互動(dòng)論和虛實(shí)結(jié)構(gòu)論，也是由實(shí)體區(qū)分型思維推動(dòng)下一次次的思想升級(jí)后出現(xiàn)的，在講主客互動(dòng)論和虛實(shí)結(jié)構(gòu)論時(shí)，仍帶著較強(qiáng)的實(shí)體-區(qū)分的基因，西方思想的調(diào)整還在演進(jìn)之中，但只要知道世界是三種層面的統(tǒng)一體，對(duì)于西方思想從古代到現(xiàn)代以來(lái)的復(fù)雜演進(jìn)，應(yīng)會(huì)有一個(gè)更好的理解。

　　(二)“花之紅”型的思想與中國(guó)的世界結(jié)構(gòu)

　　中國(guó)人面對(duì)三類一體世界，把思想著重點(diǎn)放在“花之紅”這主客互動(dòng)而形成的存態(tài)形態(tài)，并以這一形態(tài)為基礎(chǔ)或曰為主干，建構(gòu)起包括“圓”“紅”“美”在內(nèi)的整體世界的基本模式。 這一以“花之紅”為基礎(chǔ)的思維方式，體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)的最高概念“道”的字形和詞義中。 下面是道的甲骨文和金文中的字形：

　　(嚴(yán)一萍《釋 》) (《散盤》)

　　甲骨文的道，由 (人)和 (道路)兩部分組成，金文中人簡(jiǎn)化為首和止(腳)，重在腳，止又可換“寸”(肘)，重在手。 正書里止(腳)或寸(手)之義并在辶(辵)里，只有“首”，道路之

　　(行)也化入“辶”之中，成為(首加辶之)道。 因此，道，是人行走在道路之中。 道字所內(nèi)蘊(yùn)和反映的觀念，回溯到遠(yuǎn)古，最初包含兩個(gè)部分，一是日月星運(yùn)行的天道，道中之“人”實(shí)為道中之神，比如，當(dāng)人以太陽(yáng)為鳥，這個(gè)人即鳥頭人身的太陽(yáng)神。 與之相應(yīng)，人在地上的儀式中，族群的巫王在與世界整體同形的亞形儀式空間中模仿太陽(yáng)神，以鳥頭人身的裝飾舉行儀式，太陽(yáng)運(yùn)行被文化地想象為地中巫王的舞步運(yùn)行。 巫王在儀式空間的道中模擬各種天地神靈的舞蹈性行走，被想象為世界本身的客觀性運(yùn)行。 因此形成了中國(guó)人的天人合一的觀念。 這一觀念包含如下內(nèi)容：天地是運(yùn)行中的客觀存在，但這一運(yùn)行是需要人去認(rèn)識(shí)的，因此孔子講“非道宏人”，而是“人能宏道”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。 上面的兩個(gè)方面構(gòu)成了中國(guó)型的主客合一的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，人的宏道，不是人可以自由去做，而是必須要按照道的規(guī)律去做，這就是屈原強(qiáng)調(diào)的：“稟德無(wú)私，參天地兮”(屈原《橘頌》)。 人參天地，并在參天地的“參”中，形成中國(guó)型的主客互動(dòng)而來(lái)的世界圖景。

　　參天地的“參”的前提，是一種對(duì)世界的整體認(rèn)知，中國(guó)人對(duì)世界的整體認(rèn)知，來(lái)自遠(yuǎn)古以來(lái)的立桿測(cè)影。 在村落中間空地立一中桿，進(jìn)行日月星的天文觀測(cè)。 《周禮·考工記》講了天文觀測(cè)中晝觀日影和夜觀極星的重要性。 太陽(yáng)一天的東升西落在中桿的投影，構(gòu)成了東西方位; 一年的南北移動(dòng)與回歸構(gòu)成了南北方位; 冬至日影最短，夏至日影最長(zhǎng)，春分秋分日影等長(zhǎng)。 立中的日影觀測(cè)，得出的是(日月季年之)時(shí)和(東西南北之)空合一的世界整體。 從時(shí)空合一的世界整體去看世界萬(wàn)物，是中國(guó)世界觀的一大要點(diǎn)。 在北緯36°的黃河流域，各種星辰在一年中有出有沒，但天北極的星區(qū)卻是從不沒入地平線的常顯區(qū)。 中國(guó)的星相，形成了以北極-極星-北斗為中心，日月眾星圍繞這一中心運(yùn)行的天文常態(tài)。 天上的中心是北辰，地上的中心是京城，各省城州城縣城圍繞著京城這一中心，進(jìn)行政治運(yùn)作。 以中為核心來(lái)看待世界萬(wàn)物，即古人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“尚中”“執(zhí)中”“中庸”( 鄭玄和孔穎達(dá)注《中庸》時(shí)都講：庸，用也。 中庸即用中)，是中國(guó)世界觀的又一大要點(diǎn)。 在中國(guó)天相中，北極是天空中一個(gè)幾何點(diǎn)，極星是離北極最近的星，由于歲差，北極附近的星辰會(huì)緩慢移動(dòng)，因此極星約一千年會(huì)變動(dòng)一次。 虛體的北極與具體的極星，構(gòu)成了虛實(shí)的關(guān)系結(jié)構(gòu)。 理解了北極為無(wú)，極星為有，可以體悟《老子》以“道”為“無(wú)”的思想和“道生一”的思想。 曾離北極很近后又稍遠(yuǎn)的北斗，因其隨地球自轉(zhuǎn)而繞北天極作周日旋轉(zhuǎn)，又隨地球公轉(zhuǎn)而繞北極作周年旋轉(zhuǎn)，斗柄或斗魁的不同指向，與四季的變化形成了同構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。 由天之中的北極、極星、北斗引導(dǎo)日月星的運(yùn)行，引起天地互動(dòng)，產(chǎn)生萬(wàn)物。 中桿的天文觀測(cè)中，只有日月星在軌道上運(yùn)行，天地互動(dòng)與萬(wàn)物是怎么產(chǎn)生的呢? 古人認(rèn)為是氣。 氣是中國(guó)哲學(xué)與道同樣重要的核心概念。 《春秋·文耀鉤》曰：“中宮大帝，其精北極星。 含元出氣，流精生一也。 ”《御覽》卷22引徐整《長(zhǎng)歷》曰：“北斗當(dāng)昆侖，氣注天下。 ”《鹖冠子·環(huán)流》說：“斗柄東指，天下皆春; 斗柄南指，天下皆夏; 斗柄西指，天下皆秋; 斗柄北指，天下皆冬‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 ”天地互動(dòng)與萬(wàn)物生滅，是由氣的運(yùn)行。 道，來(lái)自日月星的運(yùn)行軌道，(軌)道看不見，又確實(shí)存在，可從日月星的移動(dòng)體會(huì)出和計(jì)算出來(lái)。 道是由(日月眾星的)實(shí)和(運(yùn)行之道的)虛的統(tǒng)一。 日月星的運(yùn)行可明見可計(jì)算為“實(shí)”，但其運(yùn)行引起的天地互動(dòng)及萬(wàn)物生滅，實(shí)際發(fā)生著又不可見、難計(jì)算，為“虛”。 由此，中國(guó)世界的又一大要點(diǎn)突顯出來(lái)。 中國(guó)世界是一個(gè)氣的世界。 前面講過，人類思想的演進(jìn)，是從原始文化之靈到早期文明之神到軸心時(shí)代的理性，從本原上講，軸心時(shí)代的理性思想從來(lái)源上，都與原始時(shí)代變動(dòng)不居的靈相關(guān)，西方的邏各斯與靈相關(guān)且由靈而來(lái)，印度的大梵與大我以及幻相，都與靈相關(guān)且由靈而來(lái)，中國(guó)先秦理性化的氣，也來(lái)自原始時(shí)代之靈，只是將之做了理性的提升。 知曉中國(guó)哲學(xué)中氣的來(lái)源和理性化之后的性質(zhì)，是理解中國(guó)思想的關(guān)鍵。 這里，主要從已經(jīng)理性化的氣的特點(diǎn)來(lái)講，中國(guó)的世界是一個(gè)氣的世界。 因氣的重要，可以得出中國(guó)世界的基本特點(diǎn)如下：

　　第一，中國(guó)世界是一個(gè)氣的世界，氣化流行，產(chǎn)生萬(wàn)物，物滅又復(fù)歸于氣。 氣是虛體，成物后有形而為實(shí)體，但氣仍在物中，并成為物的根本。

　　第二，中國(guó)世界是一個(gè)虛實(shí)結(jié)構(gòu)世界。 其一，世界整體是虛實(shí)結(jié)構(gòu)。 天上的日月星辰，地上的山河動(dòng)植，皆由氣而生，帶氣而行，氣滅而亡，復(fù)歸世界之氣。 其二，具體的個(gè)物是虛實(shí)結(jié)構(gòu)，任何一物，可以有很多屬性，但各種屬性，都可以歸為由外在之形和內(nèi)在之氣構(gòu)成，形成古籍中常講的“形氣”之物。 其三，類物是虛實(shí)結(jié)構(gòu)，中國(guó)類物有兩個(gè)方面之虛，一方面在與西方似的分類中，如青赤黃白黑為顏色類，角徵宮商羽為聲音類，酸苦甘辛咸為滋味類，有自身的實(shí)與虛。 另一方面，色聲味等類又屬于木火土金水的五行，色之青、聲之角、味之酸等，都屬于五行之木，五行即五種基本的運(yùn)行之氣，這是與前一種類不同的另一更高的分類，這種類進(jìn)入到宇宙整體的關(guān)聯(lián)。

　　第三，中國(guó)的世界是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的世界。 氣的世界決定了中國(guó)世界是一個(gè)虛實(shí)結(jié)構(gòu)且以虛為主的世界。 以虛為主，即個(gè)物的根本在于其中虛體之氣，類物的根本也在于其中虛體之氣，更重要的是，個(gè)物的虛體之氣與類物的虛體之氣，都與世界整體之氣緊密關(guān)聯(lián)在一起。 個(gè)物不能與類物區(qū)分開來(lái)，與世界整體區(qū)分開來(lái)講自身的本質(zhì)。 沒有西方式的獨(dú)立性，而是一定要與類型相關(guān)聯(lián)、與世界整體相關(guān)聯(lián)方形成自己的個(gè)體的豐富性。

　　第四，中國(guó)世界是在時(shí)空一體中運(yùn)行的世界。 中國(guó)的道和氣都強(qiáng)調(diào)的是運(yùn)行之“行”，道，一是講決定世界運(yùn)行的根本本質(zhì)，二是講這一根本本質(zhì)只有在運(yùn)行中方體現(xiàn)出來(lái)，但在運(yùn)行中體現(xiàn)出的道也不是道的全部，因此，道從根本性來(lái)講是“無(wú)”，但人又可以在道的各種體現(xiàn)中去體悟認(rèn)知運(yùn)行后面的道。 這就是體用不二，知行合一。 道的運(yùn)行，既是在時(shí)辰天月季年中的時(shí)間中運(yùn)行，不同的時(shí)點(diǎn)，個(gè)物和類物都呈現(xiàn)出不同的外在面貌和內(nèi)在氣質(zhì)，又是在東西南北中的空間中運(yùn)行，不同的空間，個(gè)物和類物都呈現(xiàn)出不同的外在面貌和內(nèi)在氣質(zhì)。

　　第五，這樣一個(gè)氣化流行、虛實(shí)結(jié)構(gòu)、相互關(guān)聯(lián)、時(shí)空合一的世界，是人用自己之眼去觀、用自己之心去思而體悟出來(lái)的。 《周易·系辭下》講：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，以成八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。 ”包犧即遠(yuǎn)古的伏羲，他立于原始儀式的中桿之下，仰觀俯察、遠(yuǎn)近往回地游目，去觀看按著道的規(guī)律、氣的流動(dòng)，在天上地下、四方遠(yuǎn)近運(yùn)行著的世界，從中體會(huì)出了萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律，天地后面的真諦。 這里包含個(gè)物和類物于其中的世界整體，一方面是按自然的本來(lái)面貌出現(xiàn)，另方面，又是在他的眼之所視的“觀”中出現(xiàn)的。 世界的呈現(xiàn)是一種心物互動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果，按如花之所以呈現(xiàn)為“紅”。 孟子講，盡心知性知天(《孟子·盡心上》)，強(qiáng)調(diào)主體的作用，莊子講“以天合天”(《莊子·達(dá)生》)，即以人來(lái)于自然的天性去行動(dòng)以符合客觀運(yùn)行之自然。 張載講“大其心，則能體天下之物”(《正蒙·大心》)，陸九淵講“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陸九淵年譜》)，要強(qiáng)調(diào)的都是，只有當(dāng)人用主體本然的方式去看，世界就是以符合主體的方式呈現(xiàn)出來(lái)。 在人的觀照中，世界呈現(xiàn)是以人的主體能力能夠見到的方式呈現(xiàn)的。

　　由于中國(guó)思想是在花之紅這一層面強(qiáng)調(diào)主客同一和心物同一，因此，中國(guó)人雖然對(duì)于花之圓的形的一面也重視，但并沒有放在首位，而是要服從于花之紅的主客互動(dòng)，因此要求“以形寫神”乃至于“離形得似”的境界; 雖然對(duì)于“花之美”的空的一面也重視，但并沒有放在首位，而是要服從花之紅的主客互動(dòng)，強(qiáng)調(diào)從天地的運(yùn)行中、世間的實(shí)踐中去體驗(yàn)難以體會(huì)之“無(wú)”，從而達(dá)到一種既與無(wú)形無(wú)色無(wú)味的形上之道有關(guān)聯(lián)，又完全落實(shí)到君賢臣忠、父慈子孝、夫婦合好的家國(guó)運(yùn)行中，落實(shí)到每天每月每季每年的行住坐臥的日常生活中，中國(guó)文化的最高境界，就是這種在主客互動(dòng)中達(dá)到一種既與天契又與人合的非圣非凡、即圣即凡的境界。

　　(三)“花之美”型的思想與印度的世界結(jié)構(gòu)

　　印度人面對(duì)三類一體世界，把思想重點(diǎn)放在“花之美”這一體悟現(xiàn)象世界后面的形上性質(zhì)而形成的存在形態(tài)，并以這一形態(tài)為基礎(chǔ)或曰為主干，建構(gòu)起包括“圓”“紅”“美”在內(nèi)的整體世界的基本模式。 這一以“花之美”為基礎(chǔ)的思維方式，體現(xiàn)在印度哲學(xué)的最高概念Brahman(絕對(duì)的大梵)和ātman(絕對(duì)的大我)上。 與中國(guó)思想進(jìn)行比較就非常明顯，中國(guó)講天人合一，“天”是世界的整體，具形上的本質(zhì)性，人是現(xiàn)象界中的人，乃形下的現(xiàn)世性。 而印度的梵和我皆為形上整體，與本體的梵相對(duì)的是現(xiàn)象世界的萬(wàn)象(māyā)，與ātman(本體大我)相對(duì)的是現(xiàn)象世界的jīva(個(gè)我)。 印度的根本至言是梵我如一。 這里的我不是現(xiàn)象上的jīva(個(gè)我)而乃本體性的ātman(大我)。 梵和我都是在形上層面講的。 在西方和中國(guó)，世界本體的存在(Being)和天地的根本之道，都是客觀的，在人之外的，而印度梵即是我，梵我一如，世界的整體本質(zhì)同時(shí)就是人的最高本質(zhì)。 印度人認(rèn)為，與梵如一的大我就內(nèi)在于個(gè)我之中，只是由于世俗所障而感覺不到、意識(shí)不到、自知不到而已，但既然梵-我就像內(nèi)在于世界萬(wàn)物之中一樣，本就內(nèi)在于個(gè)我之中，因此，個(gè)我可以通過特有的方式，達(dá)到自身的覺悟，從世俗的存在中解脫出來(lái)，達(dá)到與形上的梵我合一。 印度人把人生和世界的價(jià)值放在梵-我上，而梵-我正如花之美一樣，乃空。 奧義書有很多故事和論說，一再講述著梵-我為空的至理，且舉《歌者奧義書》第6章第12和13節(jié)講故事。 第12節(jié)的故事如下：

　　父(對(duì)兒說)：去摘一個(gè)無(wú)花果來(lái)。

　　兒摘來(lái)呈上說：父親大人。 這，無(wú)花果。

　　父：剖開它‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　兒：剖開了。 父親大人。

　　父：你在里面看到什么?

　　兒：這些很小的種子。 父親大人。

　　父：剖開其中的一顆!

　　兒：剖開了。 父親大人。

　　父：你在里面看到了什么?

　　兒：里面什么也沒有。 父親大人。

　　父：好兒。 你沒有看到這個(gè)微妙者，正是妙機(jī)其微，這棵大無(wú)花果樹得以盛大挺立

　　第13節(jié)的故事如下：

　　父對(duì)子說：把此鹽放于一碗水中，明晨再來(lái)見我

　　兒子遵命而行。 第二天執(zhí)碗見父。

　　父：且將水中鹽取出給我

　　兒看向碗中水，不知鹽在何處

　　父：嘗上面的水——怎樣?

　　兒：咸的。

　　父：嘗中間的水——怎樣?

　　兒：咸的。

　　父：嘗底面的水——怎樣?

　　兒：咸的。

　　父：放下碗，你坐到我這兒來(lái)吧。

　　兒子坐定后，

　　父：你的身體猶如那碗水。 在身體之中，你察覺不到那存在者，猶如在碗中你看不到水中之鹽一樣，但它本就存在于你的身體之內(nèi)。 那是宇宙之中的精妙，宇宙萬(wàn)有以此為自性。 ⑦

　　第12節(jié)的故事講梵-我為空存在于自然物中，雖然難以感知卻的確存在。 第13節(jié)的故事講梵-我為空在人體中的存在，梵-我之空如鹽在水中一樣，進(jìn)入到人體之中，雖然難以感知卻的確存在。 印度世界整體的梵-我之空，初一看來(lái)，與中國(guó)的道之無(wú)相同，但本質(zhì)有異。 中國(guó)的道，雖然其本體為無(wú)，但一定要在運(yùn)行之中進(jìn)入到具體事物里，以有無(wú)相生的方式突顯出來(lái)，猶如《老子》第十章講的，用泥土做一個(gè)陶器，陶器底壁部的實(shí)有和中間的空無(wú)，特別是中間的可以盛物盛水的中空之“無(wú)”，使之成為一個(gè)可發(fā)揮功能的器皿。 本體之無(wú)在具體之器“有無(wú)相生”中突顯出來(lái)。 而印度的空，則強(qiáng)調(diào)的是空本身，正如商羯羅(Sankara，約788~820)的經(jīng)典舉例，世界本空，陶工做瓶，圍起了一個(gè)瓶?jī)?nèi)之空，瓶?jī)?nèi)的具體之空與瓶外的世界之空使人只見瓶?jī)?nèi)的具體之空，一旦瓶破，瓶?jī)?nèi)之空與瓶外之空就合為一體，再無(wú)分別。 如果說，《老子》的無(wú)在于運(yùn)行中的“有無(wú)相生”，“無(wú)”在使用中顯出功效; 那么，商羯羅的空，就是進(jìn)入瓶中，也并不強(qiáng)調(diào)其現(xiàn)實(shí)的功用，只有突出其本質(zhì)之空被誤認(rèn)為具體之空。 從哲學(xué)上來(lái)講，是一種現(xiàn)世中的誤認(rèn)。 本體之空在這里成了現(xiàn)象之幻。 商羯羅的瓶空之例，內(nèi)蘊(yùn)著印度哲學(xué)的根本思想。 與本節(jié)相關(guān)的重要有兩個(gè)方面——

　　第一，印度哲學(xué)中世界的本體之空，不是像中國(guó)那樣從道之無(wú)具體運(yùn)行中去講，而一定要做空本身講，這就是各種奧義書反復(fù)述說的，梵-我是什么呢? 是不生、不死，無(wú)前、無(wú)后，非動(dòng)、非靜，非過去、非未來(lái)，不執(zhí)、不住，無(wú)家名、無(wú)種姓、無(wú)呼吸、無(wú)思想、不可目視，不可耳聞，不可言說、不可名狀、不可知之……總而言之，本體之空，一說即錯(cuò)。 因此，本體之空是存在的，可以說，但既然是空，又說不出，要說，只能用遮詮方式，說：它不是……它不是……空進(jìn)入瓶中，成為瓶?jī)?nèi)之空，雖有本體之空在其中，又不是以本體之空而是以瓶?jī)?nèi)之空顯示出來(lái)的。 瓶?jī)?nèi)之空在現(xiàn)象上已經(jīng)成了本體之空的幻相。 用瓶之空去講本體之空，正如《金剛經(jīng)》論用語(yǔ)言去講本體之空一樣：“如來(lái)說世界，非世界，是名世界。 ”“如來(lái)說三十二相，即是非相，是名三十二相。 ”“如來(lái)說般若波羅密(智慧)，即非般若波羅密(智慧)，是名般若波羅密(智慧)。 ”⑧本體之空一時(shí)進(jìn)入具體之空，雖然與本體之空有關(guān)聯(lián)，但已經(jīng)不是本體之空。 理解此，就理解了印度的本體之“空”與中國(guó)的本體之“無(wú)”的差別。 同時(shí)從印度的本體之空，可以理解西方用實(shí)體方式去理解花之美何以會(huì)遇上巨大的困難。

　　第二，瓶存在于一段具體的時(shí)間過程之中，從瓶由陶工制成而產(chǎn)生，到瓶的最后破碎而消亡，因瓶的存在，世界本體之空轉(zhuǎn)成了瓶?jī)?nèi)的具體之空。 前面講了瓶?jī)?nèi)之空為本體之空的幻相，主要從空間的有無(wú)角度去講，對(duì)于印度人來(lái)講，在世界的時(shí)空中，一維時(shí)間最為重要，空間以及空間中的萬(wàn)物皆在時(shí)間之santāna(時(shí)間流動(dòng)，漢譯為“相續(xù)”)中，時(shí)流由每一k? a? a(“剎那”，姑稱為“時(shí)點(diǎn)”)所構(gòu)成，時(shí)點(diǎn)流過，事物存在此時(shí)點(diǎn)的這一存在也隨之逝去，不存在了。 在新的時(shí)點(diǎn)上存在的此物，已經(jīng)與上一時(shí)點(diǎn)上的此物有了變化，但由于此時(shí)點(diǎn)的此物來(lái)自于上一時(shí)點(diǎn)，因此，人們還會(huì)將之視為一物，但強(qiáng)調(diào)時(shí)點(diǎn)與物的捆綁關(guān)系的印人知道，雖是一物但已非前一時(shí)點(diǎn)之物。 此時(shí)點(diǎn)也會(huì)轉(zhuǎn)瞬即逝，從而此時(shí)點(diǎn)之物也會(huì)轉(zhuǎn)瞬成空。 在印度人“物時(shí)一體”的觀念中，事物，不但由空而來(lái)(生)又回歸到空(死)，而且在其生存時(shí)段中的每一點(diǎn)，都在實(shí)與空的統(tǒng)一中存在并變化著。 由(已逝時(shí)點(diǎn)之)空而(當(dāng)下時(shí)點(diǎn)之)實(shí)，又由(當(dāng)下時(shí)點(diǎn)之)實(shí)而(已逝時(shí)點(diǎn)之)空。 時(shí)間之流的每一時(shí)點(diǎn)都不會(huì)停留，永不停留，從而物存在的每一瞬都轉(zhuǎn)瞬即滅，由此形成了佛教三法印中的“諸行anitya(無(wú)常)”觀念(這與中國(guó)的五行永恒觀念形成對(duì)比)。 就物在每時(shí)點(diǎn)中已逝而人往往感覺不到其此瞬已逝來(lái)講，印度人將之稱為māyā(幻相或幻象)。 “象”在中文里，指事物在時(shí)間中變動(dòng)著。 中國(guó)人會(huì)把在時(shí)間中變動(dòng)的事物看成實(shí)實(shí)在在的事物(只要它沒有從世上消失)，但印度人卻認(rèn)為事物隨著每一時(shí)點(diǎn)的流逝而已經(jīng)消失，事物的存在就是一個(gè)不斷在時(shí)間中消失的過程，把這一不斷轉(zhuǎn)瞬成空的事物看成一個(gè)一直存在的事物，與事物本來(lái)的客觀存在不相符合，因此，中國(guó)人在實(shí)有“象”上加一“幻”的定語(yǔ)，稱為：幻象。 “相”在中文里，是專門停頓下來(lái)，照相即讓人在按快門的那一瞬停頓下來(lái)，亮相即戲曲表演時(shí)從行動(dòng)中突然停頓下來(lái)讓觀眾細(xì)看。 時(shí)間由時(shí)點(diǎn)構(gòu)成，事物在每一時(shí)點(diǎn)上停下來(lái)讓我們細(xì)看，就是相，但時(shí)間一直在流動(dòng)，停下來(lái)只能在人觀念上而非客觀的事實(shí)上，但人認(rèn)知事物的確是通過一種停的觀照方式進(jìn)行，使事物以“相”的方式呈現(xiàn)，這一方式與事物的客觀事實(shí)并不相符，因此可加一“幻”的定語(yǔ)，稱為：幻相。 對(duì)于印度人來(lái)講，幻象或幻相都是māyā(摩耶)‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 在思想中，人們可以把本來(lái)在時(shí)流中不斷轉(zhuǎn)瞬成空即諸行無(wú)常的事物，轉(zhuǎn)變?yōu)橐恍╅L(zhǎng)時(shí)段的整體，如某人的節(jié)慶之夜，少年時(shí)代，乃至他的一生，進(jìn)行把握。 這是沒有問題的，但是要知道，從客觀實(shí)際講，這些都是幻相。 因此，按照印度哲學(xué)，一切現(xiàn)象界的事物，無(wú)論是個(gè)物還是類物，都在不可逆的時(shí)間流動(dòng)中存在，都是māyā(幻相或幻象)的存在。

　　且不管印度人是先得出本體之空，方以此推及類物和個(gè)物，得出世界本空萬(wàn)物為幻的哲理，還是先由對(duì)時(shí)間之流的強(qiáng)烈感受，從個(gè)物與類物之幻，才推出世界本空的玄思。 總之在時(shí)間之流中，再美好的事物都轉(zhuǎn)瞬成空，給印度人以太深太強(qiáng)的感觸，他們因時(shí)間之太重要反而輕視歷史，不像中國(guó)與西方那樣去作詳實(shí)的歷史記錄，因此，我們目前只能從無(wú)精確時(shí)代典籍中，尋出眾多久遠(yuǎn)的碎片，以推測(cè)思想的演進(jìn)。 在《梨俱吠陀》中，有宇宙之神用幻化之神力幻出具體之物，物亡又被神用神力幻歸回去，從而世界就是由神幻化而出和幻歸而去的幻相世界。 印度神系在雅利安文化與哈拉帕文化的互動(dòng)中，最后產(chǎn)生了三位宇宙主神，是按照時(shí)間進(jìn)行安排的，梵天是創(chuàng)造之神，世界萬(wàn)物皆由之而生。 毗濕奴是保持之神，世界萬(wàn)物由產(chǎn)生到死亡，由他主管。 濕婆是毀滅之神，世界萬(wàn)物的死亡由他掌控。 當(dāng)然毀滅又與轉(zhuǎn)世重生相連，時(shí)間三神形成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體。 印度神系在時(shí)間上展開，正與希臘的神系強(qiáng)調(diào)空間的分布形成對(duì)比：宙斯是天界之神、波塞冬是海洋之神，哈迪斯是冥界之神。 中國(guó)的神話雖然在先秦理性化中被弄得面目全非，但從先秦典籍中，可以看到天神地祇祖鬼物鬽的體系，這是一個(gè)天之神、地之祇、四方物鬽的天地四方的空間加上由祖鬼形成歷史世系的時(shí)間形成的時(shí)空合一的神系。 從先秦到漢代形成的五行體系中可以看到，空間上東西南北中的五神，句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥，同時(shí)兼為時(shí)間上的春夏長(zhǎng)夏秋冬五季之神，同樣是一個(gè)時(shí)空合一的神系。 在中西印的比較中，印度神系的時(shí)間性特別突出，上面講的梵天作為生、毗濕奴作為保持的住-異、濕婆作為滅是印度教的三主神，佛教的最基礎(chǔ)的四相圖，強(qiáng)調(diào)的仍是佛陀一生的四大階段，一是佛陀在母親的肋下誕生突出的“生”，二是佛陀成佛時(shí)的降魔成道突出的“住”，三是成佛后的佛陀第一次宣講教義的初傳法輪突出的“異”，四是佛陀雙林涅槃的“滅”。 這里印度教和佛教都突出的時(shí)間性對(duì)世界整體性質(zhì)及世界萬(wàn)物運(yùn)行的決定作用，使得印度哲學(xué)面對(duì)客觀上從不停頓下來(lái)而一直流動(dòng)的時(shí)間這一事實(shí)，一方面認(rèn)為，在以“空”去反映世界整體的本質(zhì)，另方面以“幻”去反映世界萬(wàn)物的生滅，是合適的。 與之相應(yīng)，在反映和肯定形上界的世界本質(zhì)，梵語(yǔ)用了as一詞作為本質(zhì)之是，在反映和肯定現(xiàn)象界的世界萬(wàn)物，梵語(yǔ)用了bhū作為現(xiàn)象之是，因?yàn)楝F(xiàn)象界的萬(wàn)物總是在時(shí)間的流動(dòng)中存在并為之所決定，因此bhū在具有“是”的詞義的同時(shí)，還是“變”的詞義，乃“是”與“變”的統(tǒng)一。 這樣現(xiàn)象界萬(wàn)物的bhū(是-變一體)，正與本體界上對(duì)世界本空的肯定之a(chǎn)s(是)相應(yīng)合。

　　三 世界的三種存在與美學(xué)的理論構(gòu)成

　　現(xiàn)在，先把上面對(duì)中西印文化的分別講述進(jìn)行一下統(tǒng)一的總結(jié)，然后再轉(zhuǎn)到美學(xué)的問題上去。

　　中西印三大文化，面對(duì)世界三種類型的構(gòu)成，都感受到了這三種類型是相互關(guān)聯(lián)著的整體存在，但在對(duì)之進(jìn)行互動(dòng)和認(rèn)知上，在進(jìn)行思想選擇和強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)上各不相同，從而有了不同的世界結(jié)構(gòu)。

　　西方文化把重點(diǎn)放“花之圓”上，對(duì)世界的認(rèn)知從確確實(shí)實(shí)的個(gè)物的“這一個(gè)”開始。 一方面讓個(gè)物成為幾何學(xué)上的確實(shí)存在又不可再分而且可以進(jìn)行時(shí)空擴(kuò)展的“點(diǎn)”，讓個(gè)物可以從關(guān)聯(lián)和整體中獨(dú)立出來(lái)進(jìn)行研究，從而得到一種可以獨(dú)立于類物和整體的與時(shí)間無(wú)關(guān)的空間性的本質(zhì)，形成了關(guān)于個(gè)物的本質(zhì)的具有明晰的“是”的語(yǔ)言定義。 并把這一關(guān)于個(gè)物的認(rèn)知，推演到類物，形成西方的分科性知識(shí)體系; 進(jìn)而推演到世界整體，對(duì)于本來(lái)無(wú)法確定的整體之是(只有說是而不說是什么方才成為不是具體個(gè)物或具體類物之是的是本身)，卻把作為整體之是(Being)的是本身(Being)，定在確定“存在”(Being)的“有”(Being)上。 這樣雖然西方思想看到了三種類型的區(qū)別，但對(duì)三種類型都作了“花之圓”的思考，得出了與“花之圓”相同的結(jié)論。

　　中國(guó)文化把重點(diǎn)放在“花之紅”上，從天人合一到主客合一的人與世界的關(guān)系開始，面對(duì)個(gè)物，不但將之放到類物的關(guān)系中，而且放到與世界整體的關(guān)系中，找出個(gè)物與類物以及世界整體的關(guān)系，把個(gè)物的本質(zhì)不是定在只是自身具有的實(shí)體上，而是定在與他物、類物以及世界整體相關(guān)的虛體即氣之上。 面對(duì)世界整體，也不是從世界整體之性的本身去講，而是從世界整體之性在具體的運(yùn)行中去講，把形上之道轉(zhuǎn)為運(yùn)行之行，為了讓道之運(yùn)行之道通達(dá)無(wú)礙，把世界上的一切，整體之性、類物之性、個(gè)物之性，都定義在虛體的氣上。 道之運(yùn)行的氣之本體與世界上的方方面面都關(guān)聯(lián)了起來(lái)，成為一個(gè)虛實(shí)合一關(guān)聯(lián)整體。 任何客體之物在時(shí)空的運(yùn)行中，都如鐘嶸《詩(shī)品序》所講的“氣之動(dòng)物，物之感人”; 任何主體之人，在時(shí)空的運(yùn)行中，都如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)》所講的“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。 ”總之，無(wú)論是世界整體，還是類物和個(gè)物，在中國(guó)文化中都呈現(xiàn)為“花之紅”的人與世界的互動(dòng)關(guān)系，從大講，要求天人在互動(dòng)中合一，以小論，要求主客在互動(dòng)中合一。 文化的最核心概念，無(wú)論是形上的道、無(wú)、氣，還有形下的含氣之物或含氣之器，都講究以人和世界互動(dòng)中的和合與中庸。

　　印度文化，把重點(diǎn)放在“花之美”上，在世界的整體性質(zhì)上，只能是空，無(wú)論從客觀角度講世界整體的大梵，還是從主體角度講世界整體的大我，性質(zhì)都為空。 面對(duì)“花之紅”這樣的人與世界互動(dòng)突出之處，初看來(lái)與中國(guó)的天人合一或主客合一互動(dòng)相同，但實(shí)際上在這種相同更突出的是空，以及由空而來(lái)的變動(dòng)性。 這就是vi? aya(境)的理論，一方面，印度看來(lái)，世界呈現(xiàn)的一切，只有在人的感知器官，眼耳鼻舌身意，去感知方才呈現(xiàn)出來(lái)，另方面，主體所感知到的世界上的一切，色聲嗅味觸法，只是在世界本身具有這些性質(zhì)，方能夠感知到。 但是，第一，每一個(gè)人的主體性質(zhì)不同，面對(duì)相同的客體，其主客互動(dòng)所呈現(xiàn)出來(lái)的境就顯得不同。 第二，每一客觀物體在不同環(huán)境和不同時(shí)點(diǎn)上是不同的，面對(duì)相同的主體，其主客互動(dòng)所呈現(xiàn)的境也是不同的，因?yàn)�，主體與客體不但本有其性，而且都處在時(shí)間之流的是-變的過程之中，因此，主客互動(dòng)之境也都是不同的。 總之，主客互動(dòng)之“境”在客體上的呈現(xiàn)是每呈每變，在主體的感知中也是每感每變，從而主客互動(dòng)，如果要從西方型的確定性來(lái)講，呈現(xiàn)的是一種在是-變一體中不斷變化的幻境。 由于世界本空，因此當(dāng)印人面對(duì)具體個(gè)物之時(shí)，也是用是-變-幻-空的思維去看，如勝論學(xué)人認(rèn)為，由于個(gè)物是宇宙之空中的個(gè)物，因此也充滿了空性、具體來(lái)講有五種空，個(gè)物之空不是宇宙的整體之空(? ūnyatā)，而乃由個(gè)物在時(shí)間之流中所呈現(xiàn)出來(lái)的空，個(gè)物在時(shí)間之流中是動(dòng)態(tài)，稱為bhāva(情態(tài))，每一時(shí)點(diǎn)上的情態(tài)都因時(shí)點(diǎn)的轉(zhuǎn)瞬即逝而成為空，因此個(gè)物的空性在梵語(yǔ)就是在bhāva(具體時(shí)點(diǎn)中的情態(tài))這詞前面加一個(gè)否定前綴a，成為abhāva(個(gè)物之空)。 與宇宙整體之空而來(lái)的具體個(gè)物之空，可從五個(gè)方面講，即勝論學(xué)人關(guān)于個(gè)物 “五空論”⑨：第一，個(gè)物產(chǎn)生之前，是“空”，曰pragabhāva(未生之空)。 第二，當(dāng)其已滅之后，也是“空”，可稱為pradhvamsabhāva(已滅之空)。 這兩個(gè)空講的個(gè)物與世界的關(guān)系，即個(gè)物從世界幻化而出與幻歸而去的問題。 由此可悟世界萬(wàn)物本空之理，接著是個(gè)物進(jìn)入存在之后的特點(diǎn)。 第三，個(gè)物在從空到有之前，成為何物有多種的可能，而一旦成為此物，其他可能性就不再存在了，如人已成為人，不可能再成鳥成魚成蟲成樹成草成石成泥成風(fēng)成雨，所有這些可能，對(duì)于人來(lái)說業(yè)已成空，可曰atyantabhāva(畢竟之空)。 第四，個(gè)物之為此物，是在與相對(duì)或相反的甚多事物的對(duì)照中成為此物的。 如人，是在與地上之馬牛羊狗豬的對(duì)比中，與空中之鳥和水中之魚的對(duì)比中，與田野的莊稼，屋中的器具的對(duì)比中，以及其他事物的對(duì)比中，成為人的。 他成為了人，就再也不具有其他事物，如馬、魚、鳥、莊稼、器具的性質(zhì)，這些他物的性質(zhì)對(duì)于人來(lái)說，是空，可曰anyonyadhāva(比較之空)。 第五，世界上的個(gè)物千千萬(wàn)萬(wàn)，各物有各自的特點(diǎn)，一物一旦成為此物之后，再也不可能有很多世界上其他事物的特點(diǎn)，如人再也不可如鳥一樣在天上飛，如雨一樣從天上落，如樹一樣立在土中不動(dòng)，總之，由此成為此物而再也不會(huì)獲世界上的其他特點(diǎn)，這些人永不會(huì)得到的特點(diǎn)對(duì)于人來(lái)說是空，稱之為asamsargadhāva(不會(huì)之空)。 勝論的個(gè)物“五空”論，實(shí)際就是關(guān)聯(lián)著世界本空的思想去看個(gè)物，使個(gè)物內(nèi)蘊(yùn)的空性得到彰顯。

　　中西印三大文化面對(duì)世界的三種存在，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，形成了三種不同的世界認(rèn)知和世界圖景，但正因?yàn)椴煌�，又使世界的三種存在以三種不同的方式得到了極大的彰顯，因此，將三大文化的思想在一種互補(bǔ)的方式綜合起來(lái)看，可以使整個(gè)世界圖景得到更為充分的呈現(xiàn)，特別是使人類之美這一復(fù)雜問題，得到較好的體悟。

　　美，一方面，如“花之圓”一樣，自美在人類歷史上產(chǎn)生之后(各原始文化中藝術(shù)的產(chǎn)生是其實(shí)物證明，各文化的文字中美字的出現(xiàn)是其觀念證明)，是一種客觀存在。 美的客觀存在，可以如幾何學(xué)上的圓的存在一樣，以一種明晰確實(shí)的話語(yǔ)去言說，比如在看重“花之圓”的西方文化，在古希臘時(shí)，就以幾何學(xué)的方式，得出了美的比例，從思想的演進(jìn)來(lái)講，比例(logos)就是邏各斯(logos)，有其形上的基礎(chǔ)。 從美的本質(zhì)來(lái)講，美的比例就是符合黃金比例的事物(如5:8之比等)，古希臘的公共建筑，神廟、市政廳、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、劇場(chǎng)，都符合美的比例‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。 用比例講美，不僅是自古希臘以來(lái)的西方美學(xué)的內(nèi)容，也是所有文化的內(nèi)容，只是在不同的文化，什么比例是最美的比例，又是同中有異的，美的比例在文化中具有怎樣的理論性質(zhì)，也是不同的。 用比例講美，在中國(guó)，美的比例是由立中測(cè)影而來(lái)的9:5之比; 在印度，印度教的《梵天度量論》和佛教的《造像量度經(jīng)》，又有自己的美的比例。 不同文化的美的比例雖然在具體內(nèi)容有同有異，但都用“花之圓”這樣確切的不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的思想，來(lái)講事物由此具有美的比例，而使此物呈現(xiàn)為美，是相同的。 這就是，美的理論是可以用“花之圓”這樣的理論方式去談?wù)摰摹?當(dāng)然，用比例講美，在不同文化的性質(zhì)中是不一樣的，在實(shí)體區(qū)分型思維的西方，比例為美，具有本質(zhì)性的重要性。 帕特農(nóng)神廟和持矛者雕刻，成為美的典型標(biāo)志。 在虛實(shí)關(guān)聯(lián)型思維的中國(guó)，比例為美，只是美的因素之一，而非最高之美，最高之美不是與實(shí)體而是與虛體相關(guān)聯(lián)的象外之象，景外之景，韻外之致。 在印度，比例為美也只美的因素之一，在性質(zhì)上屬于“下梵”和“俗諦”，而非“上梵”和“真諦”。

　　美，另一方面，如“花之紅”一樣，自美在人類歷史中產(chǎn)生之后，特別是在各文化的實(shí)踐方式和思維方式中，走上不同的文化之路后，是在主體與客體的互動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的。 這里，不但產(chǎn)生了“各美其美”的或小或大的差異，比如原始時(shí)代把身體的生殖部位加大特別夸大的維納斯雕像，在理性化以后的文化中被認(rèn)為不美甚至為丑。 又比如，西方油畫在明清傳到中國(guó)，被中國(guó)學(xué)人認(rèn)為畫得不好，相反中國(guó)繪畫初傳到西方，也因不講正確的比例和應(yīng)有透視，而得到差評(píng)。 由主客互動(dòng)而產(chǎn)生的美，是在不同時(shí)代、不同文化、不同個(gè)人中產(chǎn)生賞美和評(píng)美差別的主要原因。 這一“各美其美”的現(xiàn)象，只在一個(gè)文化圈之內(nèi)還不突出，一旦進(jìn)入不同文化的互看互賞，審美觀的差異就馬上放大出來(lái)。 這時(shí)美的標(biāo)準(zhǔn)是什么的問題產(chǎn)生了出來(lái)，進(jìn)一步，美在客觀上是什么的問題產(chǎn)生了出來(lái)和各美其美的差異是什么造成的問題也產(chǎn)生了出來(lái)。 這些問題都與“花之紅”一樣，僅由物之為美的客觀方面是不能完全講清楚的，而必須從主客互動(dòng)的角度，方可進(jìn)入理論的門徑。

　　美，再一方面，如“花之美”一樣，雖然自美在人類歷史中產(chǎn)生以后就被感受到了，但怎樣從理論的嚴(yán)格性上，講出美是什么，卻一直是一個(gè)難題。 西方文化從實(shí)體-區(qū)分思維的命題角度提出“花之美”，但卻在花的實(shí)體上找不到實(shí)體性的因素，無(wú)論是像福爾摩斯那樣用邏輯方式為在一房間內(nèi)找細(xì)小東西把房間劃成一個(gè)個(gè)小方格，一格格去找，還是如科學(xué)家那樣把花放到實(shí)驗(yàn)室中進(jìn)行物理的區(qū)分性分析，始終在花上找不到美的因子。 用嚴(yán)格的西方思維，像分析哲學(xué)家那樣去面對(duì)“花之美”的問題，最后得出的結(jié)論只能是，說“這花是美的”這句話是錯(cuò)的。 我們可以說“花之圓、之紅、之香、之柔”等等，但從科學(xué)的嚴(yán)格性和理論的嚴(yán)格性上，不能說花是美。 “花之美”，在客觀上得不到“花之圓”那樣的驗(yàn)證，在經(jīng)驗(yàn)上得不到全部人類的驗(yàn)證，“花之美”是一個(gè)全稱判斷，只要有一個(gè)人確實(shí)感到花不美，又不能證明他錯(cuò)，“花之美”這一理論命題就是不成立的。 雖然可以從“花之美”退回到如“花之紅”那樣，把全稱命題變成非全稱命題：“花在一部分人那里是美的”，但只要“花在另一部分人那里是不美的”也成立，更主要的是：在花上找不到“花之圓”那樣確切的證明，“花是美的”這一命題就不成立。

　　當(dāng)然這一不成立，只是在西方實(shí)體區(qū)分型思維中方才成立的。 西方人把花看成只由實(shí)體構(gòu)成，而且與他物和整個(gè)世界沒關(guān)聯(lián)，在花的實(shí)體上找不到美的因子，從而無(wú)法成立。 但只要把這一命題移到中國(guó)和印度，就可以變成理論上是成立的了。 西方思想把物體看成可以與他物和世界整體區(qū)分開來(lái)的實(shí)體，從花的實(shí)體性去找，肯定找不到美的因子。 中國(guó)思想把物體看成虛實(shí)結(jié)構(gòu)，實(shí)和虛兩部分，特別是虛的部分，是與他物和世界整體緊密關(guān)聯(lián)著的。 中國(guó)人看來(lái)，美不僅在實(shí)的方面，更在虛的方面，《莊子·知北游》講，“天地有大美而不言。 ”天地大美為虛，因此難以言說，“花之美”主要在與天地大美相關(guān)聯(lián)的虛體上。 賀知章《詠柳》詩(shī)講“碧玉妝成一樹高，萬(wàn)條垂下綠絲絳。 不知細(xì)葉誰(shuí)裁出，二月春風(fēng)似剪刀”，講的就是植物之美在春來(lái)之時(shí)由天地的虛體所產(chǎn)生。 因此，植物之美最關(guān)鍵的不在植物本身，而在植物與天地的虛體關(guān)系。 這種虛體的關(guān)聯(lián)其實(shí)還內(nèi)蘊(yùn)著客體與主體的互動(dòng)關(guān)聯(lián)：正如徐志摩的詩(shī)所寫的：

　　那河畔上的金柳

　　是夕陽(yáng)中的新娘

　　波光里的艷影

　　在我的心頭蕩漾

　　——徐志摩《再別康橋》

　　徐志摩用詩(shī)寫出了與“這朵花是美的”相同的感受。 因此，這朵花是美的，中國(guó)型的正解，不是在花中去尋找實(shí)體性的美的因子，而是要與一個(gè)虛相生的世界關(guān)聯(lián)起來(lái)：“是有真跡，如不可知”(司空?qǐng)D《詩(shī)品·縝密》)，“如逢花開，如瞻歲新”(司空?qǐng)D《詩(shī)品·自然》)，“若其天放，如是得之”(《司空?qǐng)D《詩(shī)品·疏野》)。 與中國(guó)人相似，印度人對(duì)“這朵花是美的”不僅不是從實(shí)體上去看，而且是從時(shí)間與事物的關(guān)系去看，一方面，人只能在某一時(shí)點(diǎn)上說這句話，此話之真只與這一時(shí)點(diǎn)相連，只要人在說這句話時(shí)，他確實(shí)感到這朵花是美就可以了，正如泰戈?duì)栐谝凰查g感受到百合花的美：

　　池水從幽暗中

　　高高擎起百合花

　　那是池水的抒情詩(shī)

　　太陽(yáng)說：他們真好

　　——泰戈?duì)枴读魑灱��?第五十首)

　　泰戈?duì)栍眠@首詩(shī)表達(dá)了相當(dāng)于“這朵花真美”的感受。 這句話既與他此前是否感到此花為美無(wú)關(guān)，也與他此后是否還感到此花為美無(wú)關(guān)，還與其他人是否也感到此花為美無(wú)關(guān)。 另一方面，在印度人的理論里，這朵花是美的，不屬于與西方的本質(zhì)相同的上梵和真諦，而屬于在空幻世界中屬于幻相的下梵和俗諦。 從作為世界整體本質(zhì)的上梵和真諦來(lái)講，人在感受到此花之美的俗諦之時(shí)，還應(yīng)同時(shí)從“這朵花是美的”這一剎那的感受體會(huì)到世界整體的空性之永恒，悟感到“一花一世界”的空境。

　　總之，“這朵花是美的”在中國(guó)和印度之所以成立，在于中國(guó)思維和印度思維都從西方型“花之圓”的實(shí)體區(qū)分思維轉(zhuǎn)移了出來(lái)，中國(guó)轉(zhuǎn)換到了“花之紅”的主客互動(dòng)的虛實(shí)關(guān)聯(lián)型思維上，印度思維移遷到了“花之美”的是-變-幻-空思維上。 綜上所述，可以對(duì)以中西印的三種思維方式以及由之產(chǎn)生的對(duì)美的理論思考作一綜合的點(diǎn)評(píng)。

　　分而觀之，世界的呈現(xiàn)可分為三種形態(tài)，一，不以人的主觀為轉(zhuǎn)移的“花之圓”的規(guī)律; 二，由主客互動(dòng)而產(chǎn)生的“花之紅”的規(guī)律; 三，由虛實(shí)結(jié)構(gòu)之“虛”的由虛呈實(shí)和空幻結(jié)構(gòu)之空的由空呈幻而來(lái)的“花之美”的規(guī)律。 合而觀之，這三種形態(tài)又是相互關(guān)聯(lián)的三而一的存在。 中西印在三種存在形態(tài)中各選其一作為基礎(chǔ)，進(jìn)而將之合而為一，形成各自的理論。 這三種理論在各自的歷史實(shí)踐中，都取得了輝煌的成就，但美的問題是理論問題中最復(fù)雜最微妙最難講的問題，三大文化的理論在面對(duì)美的問題時(shí)，各有所長(zhǎng)又各有所偏，展開了一幅五彩斑斕的思想圖景，內(nèi)蘊(yùn)著啟幽探微的形上理路。

　　西方理論因?yàn)橹挥袑?shí)體，而提出了美的理論問題，但又因?yàn)橹恢�道�?shí)體，而解決不了美的理論問題，雖然其美學(xué)理論在成長(zhǎng)演進(jìn)中的載沉載浮中左沖右突、大轉(zhuǎn)大折、體系頻出而表演非常精彩。 中國(guó)理論因?yàn)椴粌H是實(shí)體而且有虛體，因而不會(huì)像西方那樣以學(xué)科的方式提出美學(xué)，但卻在虛實(shí)相生中不斷面對(duì)和解決著美學(xué)問題，其非學(xué)科型的美學(xué)建構(gòu)非常精彩又非常微妙，微妙得不但西方人看不出來(lái)，連走上世界現(xiàn)代性道路的現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人都不是一下子看得出來(lái)，而中國(guó)的非學(xué)科型美學(xué)，在解決西方人難以解決的美學(xué)問題上，應(yīng)當(dāng)而且已經(jīng)產(chǎn)生了巨大的啟迪作用，這從西方現(xiàn)代思想(如分析美學(xué)在家族相似中體現(xiàn)的實(shí)虛合一的整體)和后現(xiàn)代思想(拉康把本體的實(shí)在世界變成一個(gè)虛體，人在對(duì)之的追求中只有不斷錯(cuò)過的相遇)中所內(nèi)蘊(yùn)的中國(guó)因素可以悟出。 印度理論因?yàn)椴粌H是實(shí)體，而且視實(shí)體為幻體，又把現(xiàn)象上的幻體關(guān)聯(lián)到本體的性空，因而也不會(huì)像西方那樣以學(xué)科的方式提出美學(xué)，但卻以色空轉(zhuǎn)換的方式不斷地面對(duì)和解決著美學(xué)問題，印度型的非學(xué)科的美學(xué)建構(gòu)非常精彩又非�？侦`。 空靈得不但西方人看不出來(lái)，連走上世界現(xiàn)代性道路的現(xiàn)代印度學(xué)人都不是一下子看得出來(lái)，而印度型的非學(xué)科型美學(xué)，在解決西方人難以解決的美學(xué)上，應(yīng)當(dāng)而且已經(jīng)產(chǎn)生了巨大的啟迪作用，這從西方現(xiàn)代思想(柏格森和懷特海強(qiáng)調(diào)時(shí)間和過程對(duì)事物的影響)和后現(xiàn)代思想(如德里達(dá)強(qiáng)調(diào)時(shí)間中的延宕對(duì)詞義和事物意義的變化。 )中所內(nèi)蘊(yùn)的印度因素可以悟出。

　　要理解中西印美學(xué)在互動(dòng)所產(chǎn)生的美學(xué)效果，需要從世界美學(xué)的總體演進(jìn)的大框架去看中西印美學(xué)的歷史演進(jìn)。 這就是美學(xué)的另外一個(gè)大故事了‍‌‍‍‌‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‌‍‍‍‌‍‍‍‍‌‍‌‍‌‍‌‍‍‌‍‍‍‍‍‍‍‍‍‌‍‍‌‍‍‌‍‌‍‌‍。

　　注釋：

　　①參見特沃列·蘭姆、賈寧·布里奧編：《色彩》，劉國(guó)彬譯，華夏出版社2011年版，第85-106頁(yè)。

　�、趨⒁姟秺W義書》，黃寶生譯，商務(wù)印書館2012年版，第156頁(yè)，See S. RADHAKRISHNAN. The Principal Unpani? ads. (英梵對(duì)照本)New York:Humanities Press INC. 1953:P.388.

　　③See C. C. W. TAYLOR ed：From the Beginning to Plato. NY: Routledge，1997，P.332; 王曉朝：《繞不過去的柏拉圖——希臘語(yǔ)動(dòng)詞eimi與柏拉圖的型相論》，《江西社會(huì)科學(xué)》2004年第4期。

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