論風(fēng)險社會中的制度生成與演進(jìn)

發(fā)布時間：2022-04-25 10:47 所屬欄目：經(jīng)濟(jì)論文 　　

　　摘 要：對于人類歷史而言，沒有永恒不變的制度，制度的生成和演進(jìn)始終是一個變化的過程，甚至每過一個階段就要經(jīng)歷模式變革的運動。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在置身于風(fēng)險社會時，我們必須認(rèn)識到制度的存在以及功能實現(xiàn)都是具有歷史性的，應(yīng)當(dāng)根據(jù)風(fēng)險社會的現(xiàn)實要求而自覺地推動制度變革，構(gòu)建適應(yīng)風(fēng)險社會的生存需要的制度。在工業(yè)社會，社會建構(gòu)是以原子化個人為前提的，而制度建構(gòu)則是出于為原子化個人提供保障的需要。在風(fēng)險社會中，人們所面對的是一個生存問題，而原子化個人的生存又必須以人的共生共在為前提。這意味著社會建構(gòu)以及制度建構(gòu)的出發(fā)點和邏輯都發(fā)生了根本性的變化。風(fēng)險社會中的人的共生共在需要通過構(gòu)建人類命運共同體去加以實現(xiàn)，因而，我們當(dāng)前的任務(wù)就是首先承擔(dān)起構(gòu)建人類命運共同體的歷史使命。

　　關(guān)鍵詞：風(fēng)險社會;制度;生成與演進(jìn);歷史性;社會轉(zhuǎn)型

　　人創(chuàng)造了歷史，人又在歷史之中。這就是馬克思所說的，人是歷史的“劇作者”，又是歷史的“劇中人”。作為歷史的“劇作者”，歷史包含著人的安排、人的計劃及其行動;作為歷史的“劇中人”，歷史展開的情節(jié)都不是人的安排。我們今天遭遇的風(fēng)險社會肯定是人的活動的結(jié)果，但這個結(jié)果卻不是人想得到的，是人在不自覺中制造出了這個結(jié)果。所以說，“人們創(chuàng)造了他們自己的歷史，但是，并非他們指望的那個歷史。人們并沒有去做他們打算做的：他們不要他們所做的”[1]298�？墒牵瑲v史的客觀性恰恰體現(xiàn)在了這里，一種結(jié)果出現(xiàn)了，無論人們怎樣不想要，也必須接受，無法選擇而只能接受。

　　在我們置身于風(fēng)險社會時，唯一能夠做的就是，承認(rèn)并接受風(fēng)險社會的現(xiàn)實。對于過往所有不能適應(yīng)風(fēng)險社會要求的社會設(shè)置，都不要再留戀，而是應(yīng)當(dāng)果斷地拋棄之，以免它們成為風(fēng)險社會中人們行動的障礙和背負(fù)的包袱�？墒�，我們卻經(jīng)常性地看到，人們對工業(yè)社會中所創(chuàng)造和建構(gòu)起來的社會設(shè)置都無比眷戀，將工業(yè)社會的創(chuàng)造物當(dāng)作一筆寶貴的財富而死死地抱住不放，從制度到行為模式，不僅不思變革，反而要再度強化。

　　這對于尋求風(fēng)險社會中的行動方式和生存之道，是非常有害的。鑒于此，我們希望對制度的生成和演進(jìn)的歷史進(jìn)行考察，以期證明制度的歷史性。只有當(dāng)我們認(rèn)識到了制度的歷史性，才能在風(fēng)險社會這一人類歷史上從未出現(xiàn)過的新的社會形態(tài)中去主動地思考制度及其功能，對制度建構(gòu)以及存在的合理性作出反思，從而尋求風(fēng)險社會中人的生存方式、行動方式及其規(guī)范。

　　一、制度生成與演進(jìn)的認(rèn)識論

　　審思在工業(yè)社會中，人們在談?wù)撝贫葧r，往往會傾向于在制度起源上對制度是“自發(fā)產(chǎn)生的”還是“人為建構(gòu)的”問題進(jìn)行學(xué)理探討。事實上，類似的探討也延伸到了對幾乎所有社會性存在的研究中。這是因為，古典時期的哲人做了主體性的哲學(xué)設(shè)定，并形成了一種思維語境，以至于人們自然而然地對各種社會存在做出起源方面的追問，并在確認(rèn)了某個起源后再對社會存在的發(fā)展、演進(jìn)等去作出思考。如果說人能夠發(fā)揮干預(yù)作用的話，就會努力根據(jù)所形成的觀點而設(shè)計出干預(yù)策略，就會在改革等名義下去進(jìn)行行動上的謀劃。

　　在哲學(xué)上，所有這些，都會被人們認(rèn)定為屬于“實踐論”的范疇。假如說它是“實踐論”的，那么它實際上也只能說是一種作為認(rèn)識論體系構(gòu)成部分的“實踐論”，而不是真正有著自為性的、能夠獨立自洽的實踐論。真正的實踐論將生成于社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，屬于這一社會狀態(tài)下的新的哲學(xué)形態(tài)。制度有著“自然發(fā)生”和“人為建構(gòu)”兩種途徑。在農(nóng)業(yè)社會簡單的和確定性的社會條件下，經(jīng)驗的無數(shù)次重復(fù)而凝聚成熟人社會共享的習(xí)俗，習(xí)俗還會轉(zhuǎn)化為風(fēng)俗和文化，在返回來作用于人的行動時，則表現(xiàn)為習(xí)慣。

　　在復(fù)雜性和不確定性的社會條件下，習(xí)俗的生成以及由習(xí)俗向風(fēng)俗、文化的轉(zhuǎn)化都失去了條件，因而很難再生成新的習(xí)俗。所以，我們在陌生人社會中很難看到出現(xiàn)新生習(xí)俗的情況，更不用說用新生習(xí)俗去調(diào)整人們的交往、生活和其他行動了。如果說能夠發(fā)現(xiàn)習(xí)俗發(fā)揮了影響作用的話，那也是來自于傳統(tǒng)的習(xí)俗。在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，陌生人社會擁有新型文化。在這種新型文化的生成中，理論、思想及其物化形態(tài)的法律、規(guī)則等制度設(shè)置發(fā)揮了決定性的作用，正是這些因素形塑了人的價值觀念，并匯成文化。

　　隨著社會進(jìn)入高度復(fù)雜性和高度不確定性狀態(tài)，情況將再次發(fā)生變化，農(nóng)業(yè)社會中的那種由習(xí)俗、習(xí)慣、文化等構(gòu)成的意識形態(tài)體系將回歸到行動者的經(jīng)驗形態(tài)。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對合作行動能夠產(chǎn)生重要影響作用的，將是行動者的經(jīng)驗，而不是外在于行動者的那種自然生成的或人為設(shè)計的物化意義上的客觀性存在。所謂客觀存在，其實是認(rèn)識論的設(shè)定或假設(shè)，行動者所面對的只是經(jīng)驗中的現(xiàn)實，是從這種經(jīng)驗中的現(xiàn)實出發(fā)而開展行動的。從歷史上看，如果我們打算把握思想脈絡(luò)的話，就會看到，在可持續(xù)發(fā)展的意義上，始皇帝的“萬世一系”追求顯然要比路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”更有價值。

　　可是，路易十四并不能斷定他死了之后就一定洪水滔天，而始皇帝也找不到恒久永續(xù)的保障。從思路上看，始皇帝的“萬世一系”追求應(yīng)當(dāng)是指向制度建設(shè)的。那是因為，只有有了制度上的保障，才能使統(tǒng)治延續(xù)下來，而路易十四的“我死之后哪怕洪水滔天”則沒有給出一個方向。然而，歷史卻呈現(xiàn)出與思想的邏輯走向不相一致的狀況。

　　在西方，走出了一條制度建設(shè)的道路，而中國卻沒有在始皇帝的追求中走上這條道路。由此可見，在可持續(xù)發(fā)展的問題上，擁有這樣一個理念固然重要，但其行動走向什么樣的方向，則顯得更為重要。所以，在全球化、后工業(yè)化這場社會變革運動中，我們不僅要確立起構(gòu)建人類命運共同體的理念，不僅要在思想上意識到合作行動模式之于人的共生共在的重要性，而且要致力于相應(yīng)的制度建設(shè)。

　　也就是說，需要在這個理念的引導(dǎo)下對我們已經(jīng)擁有的制度、交往模式和發(fā)展路徑進(jìn)行全方位的檢視，通過一系列的社會再造去保證可持續(xù)發(fā)展的理念能夠得到落實。其中，社會治理模式的變革，是一個需要首先加以思考和解決的問題。“人為建構(gòu)”的制度肯定需要尊重客觀現(xiàn)實，需要從社會運行的現(xiàn)實要求出發(fā)。然而，當(dāng)霍布斯說“法律是權(quán)威創(chuàng)造的”時，已經(jīng)明確地規(guī)定了法律的建構(gòu)性而不是反映性屬性。法律在何種意義上反映了現(xiàn)實要求，取決于創(chuàng)造了法律的權(quán)威，而不是對現(xiàn)實中的事實及其要求所做出的反映。

　　考慮到法律在工業(yè)社會中構(gòu)成了制度的基本要素，而制度又形塑了幾乎全部現(xiàn)代性的生活方式、交往方式和行為模式，那么按照霍布斯的說法，就可以認(rèn)為，整個現(xiàn)代性的幾乎一切都是由權(quán)威建構(gòu)的。雖然我們總希望從歷史行進(jìn)的軌跡中解讀出必然性，但權(quán)威建構(gòu)卻為必然性涂上了某些主觀性色彩，讓所謂歷史必然性的認(rèn)識無法等同于客觀性�？傊�，權(quán)威建構(gòu)會因為權(quán)威的改變而發(fā)生變化，權(quán)威的轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)變以及衰落，對建構(gòu)方案都有著至關(guān)重要的影響。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，法律建構(gòu)會不會為倫理建構(gòu)所置換，就會成為人們思考并作出回答的問題。

　　事實上，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)人類走進(jìn)了風(fēng)險社會的時候，當(dāng)我們必須面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性時，無論是霍布斯頭腦中想到的還是在整個工業(yè)社會中實際發(fā)揮作用的權(quán)威，都在解構(gòu)中變得七零八落，法律的以及制度的設(shè)置和發(fā)揮作用的場所，正在上演各種各樣的荒誕劇，宣告權(quán)威正在消解。權(quán)威消解了，社會以及制度建構(gòu)的思路也就必然發(fā)生變化，誰來致力于這種建構(gòu)活動?建構(gòu)出什么樣的社會以及制度?都會成為問題。重要的是，這種實踐不可能在認(rèn)識論哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)思想。

　　其實，在西方的思想深層，可能蘊含著一種顛覆的欲望。在從中世紀(jì)向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中，可以明顯地感受到這種顛覆世界的追求所發(fā)揮的作用。因為歷史的足跡呈現(xiàn)給我們是，如此輕松地走上了一條用“人權(quán)”代替“神權(quán)”、用“民主”代替“君主”的道路。與之不同，在中國人的骨髓中卻滲透著傳承的追求。事實上，中國社會也正是在傳承中找到立足之石的，是在立足穩(wěn)定后小步前進(jìn)的，持續(xù)地取得進(jìn)展。所以，中國歷史表明，社會發(fā)展是遲緩的，而進(jìn)步則時時都在發(fā)生。近代以來，由于西學(xué)東漸，西方固有的社會變革模式也引入中國，出現(xiàn)了以革命方式摧毀舊制度的運動。

　　的確，在政治上，特別是政權(quán)的掌握上，在急劇的變革中展現(xiàn)了天翻地覆的狀況，而就社會發(fā)展而言，如果放在歷史的廣角鏡中去觀察，就會看到，仍然是跬步前行。即使革命性的主張，也許不過百年就變得風(fēng)輕云淡了，并回歸到重于傳承的傳統(tǒng)道路上來。這就是中西方在社會發(fā)展上所呈現(xiàn)出的不同。在今天，我們需要考慮到兩個重要方面：其一，全球化、后工業(yè)化運動不僅是發(fā)生在東西或西方，而是人類的一次歷史性社會轉(zhuǎn)型運動;其二，風(fēng)險社會是全球性的，是整個人類都必須面對的一種歷史上從未出現(xiàn)過的新的社會形態(tài)。

　　正是面對著這種情況，中國提出了構(gòu)建人類命運共同體的主張，其目的就是要去贏得人的共生共在。毫無疑問，在全球化、后工業(yè)化的背景下，面對著風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性，是選擇接受基督教的“末日審判”還是繼續(xù)書寫人類的歷史，唯有構(gòu)建人類命運共同體的主張指出了一條出路。但是，如何將構(gòu)建人類命運共同體的主張落實到行動中來，也許需要首先對現(xiàn)代性的認(rèn)識論哲學(xué)作出反思，然后才能找到一條切實可行的道路�？梢哉J(rèn)為，在近代早期，隨著“世俗世界”對“神國”的取締，也因為“大航海”的諸多發(fā)現(xiàn)和收益，將人們認(rèn)識世界的熱情激發(fā)了出來。

　　在這種認(rèn)識世界要求的驅(qū)動下，很快形成了認(rèn)識論哲學(xué)范式，并形成了主體、客體等基本概念。在其后的思想行程中，雖然給我們呈現(xiàn)出了哲學(xué)理論以及思想流派的多樣化，但它們大都是在由主客體搭建起來的框架下開展哲學(xué)思考的。同樣，許多學(xué)者也作出了“認(rèn)識論”“實踐論”“價值論”等哲學(xué)類型劃分。不過，所有這些類別都是從主客體關(guān)系切入的，是從主客體關(guān)系著手而展開各種各樣的哲學(xué)闡釋的。所以，工業(yè)社會的全部哲學(xué)所遵循的其實都是認(rèn)識論邏輯�；�于這種邏輯，形成了某些認(rèn)識結(jié)果，然后作用于實踐。

　　至于哲學(xué)類型的其他劃分方式，基本上是依據(jù)認(rèn)識對象的不同而做出的，既不構(gòu)成對認(rèn)識論哲學(xué)的否定，也未實現(xiàn)對認(rèn)識論哲學(xué)的突破。從主體、客體的概念入手，我們也就找到了工業(yè)社會認(rèn)識世界、改造世界的總綱，也就能夠理解人們?yōu)槭裁磿�那樣關(guān)注社會存在是“自然發(fā)生”還是“人為建構(gòu)”的問題了。那是因為，對這個問題作出何種解釋，關(guān)系到主體以及主體性的狀況。也就是說，如果我們所擁有的社會存在是自然發(fā)生的，那么主體的地位就被大大地降低了，即主體的價值沒有體現(xiàn)出來，或者說主體的主體性沒有得以確立。

　　相反，如果我們所擁有的社會存在是人為建構(gòu)起來的，不僅證明了認(rèn)識的正確性，掌握了世界運行的規(guī)律，而且也證明了實踐的有效性。歸結(jié)起來，就是證明了人在認(rèn)識和實踐中的主體性。這個問題在工業(yè)社會中顯然是有著無比重要的意義的。在某種意義上，我們可以把整個工業(yè)文明都看作是這種哲學(xué)思考及其思維行進(jìn)的成果。然而，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，這種被我們?nèi)�部列入認(rèn)識論的哲學(xué)正在喪失其價值，它在工業(yè)社會中所具有的無比偉大的意義正在消失。

　　隨著人類社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性，用以劃分主客體的根據(jù)消失了，人與世界、人與人、人與自我等，都不再處于可以靜態(tài)地加以把握、認(rèn)識和實踐的關(guān)系中，而且也無法去做出理論意義上的區(qū)分，一切與人相關(guān)的和能夠進(jìn)入人的生活中的因素，都處在動態(tài)的相互包容和相互促動的過程之中;我們能夠想象的所有那些與人相關(guān)和能夠進(jìn)入人的生活中的因素，都只能用“共生共在”這個概念來描述。在這種情況下，我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注和思考的就是人的行動及其效用，而不是主體與客體的關(guān)系如何。

　　也就是說，認(rèn)識和實踐是否在認(rèn)識論的框架中展開，是否從屬于認(rèn)識論的規(guī)定，能否證明人是主體并擁有主體性，都不再重要，甚至失去了理論思考的價值。所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人類思想的發(fā)展將實現(xiàn)一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即建立起真正實踐論的行動哲學(xué)。這種實踐論或行動哲學(xué)將實現(xiàn)對工業(yè)社會的可以歸入認(rèn)識論范疇的全部哲學(xué)的置換，也將使 20 世紀(jì)曾經(jīng)出現(xiàn)的那些自我標(biāo)榜為“行動哲學(xué)”或“行動理論”的思想一道被清除了。

　　行動哲學(xué)并不會刻意關(guān)注制度發(fā)生和演進(jìn)的問題，而是直面現(xiàn)實而開展行動，所關(guān)注的是行動的有效性問題，即在實現(xiàn)人的共生共在中所達(dá)成的效用。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識世界，把握世界的規(guī)律，然后開展實踐活動的邏輯無法延展開來，人們必須隨時準(zhǔn)備回應(yīng)突發(fā)性的事件。在突發(fā)性的事件面前，主體與客體的分類已經(jīng)推動了意義，更不用說人的主體性能夠在行動中體現(xiàn)出來了。從實踐的角度看，人們?yōu)闀r間上的未來去確立制度，通過制度去引導(dǎo)行動、規(guī)范行動，也都因為未來的不確定性而成為不適宜的愿望。

　　二、制度生成與演進(jìn)的歷史適應(yīng)性

　　可以說，一切人的創(chuàng)造物，一切由人構(gòu)造出來的東西，都會被賦予一定程度的穩(wěn)定性追求。比如，秦始皇的執(zhí)念就是“江山穩(wěn)固，萬世一系”，這是一種追求穩(wěn)定性的典型代表。從我們今天所使用的消費品來看，只是因為市場經(jīng)濟(jì)中資本對利潤的追求而精心地設(shè)計了消費品的使用時限，以保證它的商品售出后的不久就會報廢，以便它的再生產(chǎn)、再銷售具有可持續(xù)性。而在其他方面，人們一如既往地追求自己所創(chuàng)造成果、所生產(chǎn)的產(chǎn)品能夠存在很長的時間，即具有穩(wěn)定的屬性。

　　特別是在社會治理方面，一個政權(quán)、一種制度的穩(wěn)定性被看得非常重要，社會治理活動也是為了維護(hù)社會的穩(wěn)定�？墒�，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，所有關(guān)于穩(wěn)定性的追求都顯得非常困難，似乎越來越多的存在變得即生即逝，流動、變化成了社會存在的主導(dǎo)性形態(tài)。不用說關(guān)于穩(wěn)定性的追求變得不可期，即便能夠做到，也會付出極大的以成本的形式出現(xiàn)的代價。面對這種情況，如果人們還執(zhí)著于追求穩(wěn)定性的話，那顯然是不明智的。

　　所以，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，應(yīng)當(dāng)告別既往的那種追求穩(wěn)定性的做法，代之以在流動、變化中去捕捉人的生存的一切可能性，使生存的可能性以機(jī)遇的形式出現(xiàn)時不因人的猶豫和行動遲緩而流失。在宏觀的歷史視野中，我們看到了每一個歷史時期中都有著僅僅屬于這個時期的制度，一旦走出了這個歷史時期，如果其制度還有生命力的話，便會將這種生命力融入文化之中，并以所謂傳統(tǒng)文化的形式出現(xiàn)。比如，儒家思想中的倫理主要是“家中”的倫理，道德則是親疏關(guān)系展開中的社會行為規(guī)范。

　　可以認(rèn)為，孔子等儒家代表人物主要是在對家的參悟中形成了其思想，是在家的擴(kuò)大化的意義上去指點社會治理的。的確，家是農(nóng)業(yè)社會的細(xì)胞，社會的構(gòu)成以及行為也是可以比附為家的那種存在中發(fā)生的。因而，儒家在對家的參悟中所形成的思想也適應(yīng)于社會治理的謀劃和行動。也正因為如此，周公模糊的“德治”主張也就在儒家這里轉(zhuǎn)化為清晰的制度化設(shè)置，家中的長幼尊卑也就以社會等級的形式出現(xiàn)了�；蛘哒f，儒家思想為殷商開始逐漸生成的社會等級結(jié)構(gòu)提供了理論證明，也使這種等級制因為得到了儒家思想的支持而變得更加穩(wěn)固。

　　其實，自殷商以降，中國農(nóng)業(yè)社會的等級秩序便逐漸建立了起來。特別是經(jīng)歷了管仲的“分業(yè)而居”將“民”劃分為等級后，一個完整的等級結(jié)構(gòu)就穩(wěn)定地確立起來了。正是在此基礎(chǔ)上，以孔子為代表的儒家思想能夠提出尊卑有序的原則，從而實現(xiàn)了強化等級結(jié)構(gòu)的目的。這樣一來，因為有了“君君、臣臣、父父、子子”的設(shè)定而使社會獲得了秩序。也就是說，這種等級秩序的精髓就在于貴賤有等、上下有序、等級分明，社會的運行也獲得了與這種等級秩序相一致的機(jī)制，而行政管理只要在此運行機(jī)制中順勢展開，就能收到事半功倍的效果。

　　其實，“分”的邏輯在春秋時期已經(jīng)成為行政管理的重要手段，管仲在齊國為相時，施行“分業(yè)定居”就是要使士、農(nóng)、工、商相區(qū)分。這不僅是在居住的意義上將人們隔離開來，而且也是要在政策方面對人們進(jìn)行區(qū)別對待，以使他們各自都能發(fā)揮特長和得到適當(dāng)?shù)墓芾怼？紤]到春秋時期等級身份制的雛形已經(jīng)基本確立起來，除了貴族之外，士、農(nóng)、工、商占據(jù)了社會的多數(shù)，即人口的多數(shù)，他們也是作為社會基礎(chǔ)的所謂“民”。

　　對民加以區(qū)分，甚至在士、農(nóng)、工、商之間確立起身份等級，不僅方便了管理，而且使管理有了制度化的特征。在此之前，雖然“周禮”促使貴族的等級化逐漸變得明確，但作為被統(tǒng)治者的“民”仍然處于混沌狀態(tài)，隨著管仲的“四民分業(yè)而居”的施行，對“民”進(jìn)行了區(qū)分并將“民”分成了不同的等級。

　　這無疑適應(yīng)了等級統(tǒng)治的需要。等級關(guān)系的清晰化是中國農(nóng)業(yè)社會無比發(fā)達(dá)的奧秘所在，而管仲對“民”的等級劃分則是起點。但是，通過對社會成員進(jìn)行區(qū)分，并將他們安置在不同的等級上，只適應(yīng)于農(nóng)業(yè)社會的要求，所建構(gòu)起來的只是能夠滿足于農(nóng)業(yè)社會治理要求的等級制度，一旦社會成員在“脫域化”中流動了起來，等級制度的穩(wěn)固基礎(chǔ)就像變成了流沙一樣而不再能支撐起等級制度了。

　　三、制度生成與演進(jìn)的功能轉(zhuǎn)向

　　站在風(fēng)險社會中回望工業(yè)社會，對制度的功能可以形成更為清晰的認(rèn)識。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能是巨大的，制度通過對人的幾乎一切行為、行動的規(guī)范而使社會獲得秩序，社會能夠平穩(wěn)運行，人們可以擁有安定的生活環(huán)境，開展交往和實現(xiàn)互動。然而，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，制度的規(guī)范功能很難得到實現(xiàn)。

　　在風(fēng)險社會中，如果仍然耽于自我與他人相區(qū)分的視界中，就會看到，他人、他行動體將不應(yīng)是競爭對手，而應(yīng)是擁有合作意識和合作觀念的合作伙伴;他人的行動不會包含著隱匿信息、故弄玄虛等問題，也不是需要通過預(yù)測去制定應(yīng)對策略的。果若如此，高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動也就不需要通過制度設(shè)置去刻意地營造行動的確定性或可預(yù)測性。也就是說，當(dāng)行動者之間存在著競爭或潛在的競爭關(guān)系時，需要通過制度去框定行動;當(dāng)行動者之間擁有合作關(guān)系時，也就不會對制度的這項功能提出要求。這就是制度功能的一種邏輯自反。

　　我們知道，從人類歷史上的人與人的關(guān)系來看，只有在工業(yè)社會中，因為自我意識的生成，才出現(xiàn)了自我與他人的區(qū)分，可是，在自我與他人的區(qū)分中，卻因為人與人的關(guān)系狀況決定了制度存在的合理性以及功能的意義。工業(yè)社會人與人之間處在利益沖突之中，人們之間是競爭關(guān)系，因而需要制度的規(guī)范功能來框定人們之間的關(guān)系和規(guī)范人的行為、行動。一旦人與人之間的關(guān)系獲得了合作性質(zhì)，也就意味著制度的規(guī)范功能是可有可無的了，即不再是必要的。

　　四、制度生成與演進(jìn)的未來面向

　　“大致是在人類踏入 21 世紀(jì)的門檻時，也同步踏入了風(fēng)險社會。”[3]20 世紀(jì)后期以來，特別是在進(jìn)入了 21 世紀(jì)后，風(fēng)險社會以及這個社會中的諸多危機(jī)事件，都充分證明了人類已經(jīng)成為命運相關(guān)的全球性存在物，世界各國是如此緊密地聯(lián)系在了一起，表現(xiàn)出了你中有我、我中有你、相互依存的狀況。這說明，一場偉大的社會變革已經(jīng)發(fā)生，我們進(jìn)入了人類歷史的新時代。

　　人類不僅回不到歷史上的較早時期的那種社會狀態(tài)中去，甚至 20 世紀(jì)的歲月也永遠(yuǎn)地逝去而不可回歸。但是，在此社會變革已經(jīng)發(fā)生的時刻，各種各樣守舊的力量卻拒絕變革，極力維護(hù)舊的制度模式和行動方式。特別是在全球視野中，可以看到存在著某種力量，不僅不愿意接受已經(jīng)呈現(xiàn)在我們面前的新的社會現(xiàn)實，而且還繼續(xù)用舊的思維習(xí)慣去經(jīng)營世界，宣稱自我利益的神圣性并動輒挑起沖突。必須承認(rèn)，在每一個社會變革的時代，總會出現(xiàn)“進(jìn)步”與“保守”兩種力量。

　　當(dāng)然，在今天，“進(jìn)步”“保守”等詞語與它們在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變過程中的含義大不相同了。在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的那場社會變革中，“保守”就意味著對舊制度的堅守，反對變革;“進(jìn)步”則完全相反，反映了摧毀舊制度的要求。在今天，“進(jìn)步”與“保守”也許都是朝向未來這同一個方向的運動，存在于它們之間的差別，只是時間上的響應(yīng)不同。“即便保守的政治也不能使歷史停滯，它只能為小心謹(jǐn)慎的過渡和保護(hù)有保留價值的東西而操勞。

　　因此，進(jìn)步的和保守的往往更確切地說是表現(xiàn)了不同的速度，而并不真正是方向上的不同：進(jìn)步的政治根據(jù)它們的自我理解努力追求所期待的歷史發(fā)展的加速;相反，保守的政治則是追求它們所期待的歷史發(fā)展的減速或者暫時的停止。”[4]304許多人類學(xué)家將工業(yè)社會定義為陌生人社會，而我們認(rèn)為，全球化、后工業(yè)化指向一個匿名社會，風(fēng)險社會也就是匿名社會。

　　為陌生人社會建立起來的制度顯然無法適應(yīng)匿名人社會的要求。就匿名人而言，也許其最早的形式是出現(xiàn)在歐洲中世紀(jì)上流社會的“假面舞會”中的。這種形式所具有的隱喻可能是，出于逃避社會規(guī)范對人構(gòu)成的某種心理壓力。

　　當(dāng)然，在流行起來以后，人們也許帶有更多游戲的心理佩戴假面。如果逃避社會規(guī)范的心理需求確實存在的話，那么在今天的匿名人社會中，就會匯聚起沖擊傳統(tǒng)規(guī)范的力量。特別是在互聯(lián)網(wǎng)上，這一點已經(jīng)顯現(xiàn)得非常清楚。大量的匿名人刻意表達(dá)對法律等規(guī)則進(jìn)行挑戰(zhàn)的意圖，他們反叛性地違法犯罪，并以匿名人的形式逃避責(zé)任。

　　從當(dāng)前的情況看，盡管為了把網(wǎng)絡(luò)社區(qū)納入傳統(tǒng)的社會治理框架中而采用了實名注冊的制度，但性質(zhì)惡劣的事件卻并未因為“實名制”而減少，反而仍然以幾何級數(shù)增長，以至于對傳統(tǒng)的社會治理方式構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。這是匿名社會的消極一面，但它所包含的隱喻則是，逃避規(guī)范，拒絕規(guī)范，特別是對制度性規(guī)范表現(xiàn)出了某種反叛。面對這種情況，在尋求解決之道時，必然會走上尋求制度替代方案的道路�；蛘哒f，只有找到了制度替代方案，才能解決我們在當(dāng)前匿名社會興起中看到的這些消極問題。

　　自覺地對社會進(jìn)行結(jié)構(gòu)調(diào)整，是理性的做法，因為那將會大大地減少社會震蕩。積極的行動每日每時都會促動社會變革，日積月累地改變著社會結(jié)構(gòu)，以至于社會革命已經(jīng)在無形中完成而不再需要采取爆發(fā)式的行動。由此推斷，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在尋求風(fēng)險社會中的生存之道時，如果維護(hù)工業(yè)社會、資本主義社會的保守力量不陷入非理性的狀態(tài)，那么社會變革并不一定以革命的形式出現(xiàn)，而是能夠在“構(gòu)建人類命運共同體”的追求中以極小的社會震蕩實現(xiàn)變革。

　　可是，從全球的情況看，以美國為首的西方發(fā)達(dá)國家，因為在工業(yè)社會中獵獲了霸權(quán)以及與這種霸權(quán)相對應(yīng)的利益，不愿意接受社會變革的現(xiàn)實要求，致使全球性震蕩將不可避免。這樣的話，人類在風(fēng)險社會中的命運就會不樂觀。所以，如何讓更多的人接受社會變革的現(xiàn)實要求，如何讓更多的人參與到構(gòu)建人類命運共同體的行動中來，則是我們陷入風(fēng)險社會時所要解決的首要問題。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]亨利·列斐伏爾.日常生活批判[M].葉齊茂等，譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018.

　　[2]賴特·米爾斯.社會學(xué)的想象力[M].陳強等，譯，北京：三聯(lián)書店，2016.

　　[3]張康之.論風(fēng)險社會中的共同體形態(tài)[J].西華師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)2021(3)：1-10.

　　[4]哈爾特穆特·羅薩.加速：現(xiàn)代社會中時間結(jié)構(gòu)的改變[M].董璐，譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015.

　　[5]弗蘭克·奈特.風(fēng)險、不確定性與利潤[M].郭武軍，劉亮，譯，北京：華夏出版社，2011.

　　作者：張康之

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